安德里亚与17世纪的“玫瑰十字会”传说

出生于加拿大的美国人哈尔（1901 - 1990）出版三卷本的《古往今来的秘密》（1928）时年仅27岁，距今已经90年。这部让他留名青史的启蒙读物前不久有了中译本，其中一个“有争议”的话题让笔者吃了一惊：现代科学的伟大先驱培根（1561 - 1626）和英国绝对王权时期的大诗人莎士比亚（1564 - 1616）都曾是“玫瑰十字会”会员！[1]

笔者不禁想起自己早年读书时的一段经历。1980年代初，笔者刚到北大哲学系念硕士不久，1960年代的《哲学译丛》上的一篇译文让笔者感到好奇：文中说，普鲁士王国的大哲人黑格尔（1770 - 1831）的《精神现象学》中隐藏着玫瑰十字会的秘密教义。别的不说，单单“玫瑰十字”这个语词散发出的某种莫名的神秘气息就让笔者着迷：什么是“玫瑰十字会”及其教义？

当时的中译文没习惯给专有名词附原文，笔者想要寻找“玫瑰十字会”的踪迹却无从下手。1990年代初，笔者到欧洲念书，偶然从洛维特（1897 - 1973）的《从黑格尔到尼采》中读到：不仅黑格尔，德意志大诗人歌德（1749 - 1832）也与“玫瑰十字会”有瓜葛。[2]

培根、莎士比亚、黑格尔、歌德真的都是“玫瑰十字会”成员？这些欧洲现代文明的代表心智与“玫瑰十字会”有瓜葛意味着什么？“玫瑰十字会”究竟怎么回事？

后来笔者又看到一种说法：“玫瑰十字会”在一开始仅仅是一种“传说”，或者说一种文学现象，与如今的“科幻”文学没什么差别。但正如“科幻”作品中的想象有可能成为现实，“玫瑰十字会”的文学作品让传说变成了世界历史。

倘若如此，有意思的政治史学问题就来了：文学性传说如何变成世界历史的事件？一旦深入调查，笔者才发现这个问题相当复杂，它牵扯到一桩由17世纪著名的“乌托邦”小说家安德里亚（J. V. Andreae，1586 - 1654）惹出来的文史公案，而且迄今诉讼纷纭，不少问题难有定论。

搞清这桩17世纪的著名文史公案，说不定对我们观察当今的“科幻”文学或“乌托邦欲望”也不无启发。[3]

安德里亚（Johann Valentin Andrea，1586 - 1654）

一 “玫瑰十字会”传说的诞生

1614年，德意志图林根地区（今黑森州）卡瑟尔（Kassel）城的印刷商维瑟尔（W. Wessel）印行了一份没有署名作者的小册子，标题叫“兄弟会传说”（Fama Fraternitatis）。[4]

标题很长，紧随Fraternitatis［兄弟会］这个语词之后是“或为人称道的R. C.教团的兄弟会［的传说］”这一表达式，从而具体说明了这个“兄弟会”是哪个团体。接下来还有相当于如今所谓副标题的“致欧洲的头领、有身份者和学士”。

更为醒目的其实是封面上方的一句口号式表达，似乎这才是小册子的真正标题：“普遍而又全面地改革整个广袤世界”（Allgemeine und General Reformation der gantzen weiten Welt）。

Reformation这个语词通常译作“宗教改革”，但在这里明显不能这样译。因为，作者并非在呼吁“改革”教会状况，而是在呼吁 “改革”整个基督教欧洲的知识状况。

作者首先抱怨当前的知识状况过于陈旧，学士们还在信奉亚里士多德和盖伦（Galenus），与今天人们还信奉教宗一样可笑。在这些古代大师那里，学问明显支离破碎不成体系，兄弟会将依据晚近的灵知智慧使得知识成为完整的统一体。作者呼吁，欧洲应该有新的“神学、物理学、数学”。

接下来作者讲述了“我们的兄弟会之父C.R.”的故事：他如何从一个普通修士成长为兄弟会的创始人和领导人。

《兄弟会传说》（1541）

C.R.在15岁那年进修院学习希腊文和拉丁文，成年后，一位修院兄弟带他去耶路撒冷朝圣，但这位兄弟在途中倒下了，C.R.便独自前行。刚踏上阿拉伯半岛，C.R.就因体力不支滞留大马士革（Damascum，据说当时还叫Damcar）。在那里C.R.有了奇遇：当地的阿拉伯“智士”（Weysen）竟然知道他会到来，没把他当外人，甚至知道他叫什么名字。C.R.开始学阿拉伯语，然后跟从“东方的智士们”（Weisen des Orients）学习炼金术、医术和数学，开始真正接触到“整个自然”（die gantze Natur）的奥秘。我们值得注意到，C. R.主要学习物理学和数学，作者没有提到他学习神学。C.R.自此以后不再急切地想要前往耶路撒冷，大马士革已经让他获得了他想要的知识。

若干年后，C.R.又前往埃及，跟从那里的智士们学习，然后再乘船横渡地中海前往费兹（Fez，今摩洛哥境内），那里聚集着一批探究自然奥秘的高士（炼金术士）。如今我们知道，当时那里正流行犹太教的喀巴拉神秘主义。[4]作者特别提到，C. R.在费兹待了两年，接触到die Cabala［喀巴拉］秘学，信仰觉悟有了很大提升。

按《传说》作者的上述说法，C.R.成为大师经历了三个阶段的锻造，或者说他的新知识有三个来源：阿拉伯秘学 – 埃及秘学 – ［犹太教的］喀巴拉秘学。

C.R.学成后回到德意志故乡，开始了自己的事业。他先后发展了七位弟子，向他们传授“各种技艺”（Künste），这就是原初的“C.R.兄弟会”。我们值得注意到，C.R.发展的弟子不是普通人，而是“学士”（Gelehrten）。换言之，C.R.的抱负是用从“东方的智士们”那里学到的新知识改造“欧洲的学士”（die Gelehrten Europae）。

C.R.C.要求弟子们分散到欧洲“各国”（Nationen），免费为人治病救死扶伤，同时秘密传授新知识培育新人。兄弟会肩负着这样的使命：革除“旧哲学”，尤其要“改善整个道德哲学”，为建立一个完美的“学士共和国”做准备。因此，《传说》把“C.R.C.兄弟会”称为“看不见的学园”。

《传说》还说到，“C.R.C.兄弟会”成员遵守六项基本原则。第一，对外只能称免费行医，不可自称懂得其他任何知识；第二，入乡随俗，不可穿有“兄弟会”标志的服装；第三，每年的C日应该在C.R.C. 的住地即“圣灵之家”聚会一次，非缺席不可必须申明原因；第四，培育一个值得培育的人，以便自己“倒下”后接替工作；第五，应以R.C.为记号、标记和联络暗号；第六，兄弟会应该保密一百年后才公开。

《传说》最后说，“我们敬爱的父C. R.在哪里或何时离世的，我们当时并不知道，也不知道墓穴在哪里”。但在C.R.离世120年后，“我们”偶然发现了他的墓穴。作者颇为详细地记叙了发现墓穴的情形：

墓穴的门上镌刻着Post CXX. annos patebo［120年后公开］（指1604年）几个大字，墓穴内虽然不见阳光，“却被另一个太阳照得透亮”（leuchtet es doch helle von einer andern［Sonnen］；传说中的“万古灯”），让人可以清楚看到墓穴呈七边形，中间有祭台。他们最终还找到了C. R.“漂亮而又尊贵的尸身，完整未腐”（ein schöner und ruhmwürdiger Leib, unversehret und ohne alle verwesung）。

与“C.R.兄弟会”的使命相关，墓穴周围摆放着不少书籍，作者尤其提到有著名的现代医学之父帕拉克尔苏斯（1493 - 1541）的书。这是一个奇怪的说法，因为，按推算C.R.离世时（1484），帕拉克尔苏斯还没出世。

1785年德国文学《玫瑰十字会的秘密象征》中的插图

《传说》的作者把发现C.R.的墓穴说成“新纪元”到来的标志，并展示了墓穴中的一篇拉丁文“祭文”，以此阐发“C.R.的兄弟会”的基本思想：区分真假哲人以及Philosophiam Verum［哲学的真理］与Theologiam falsum［神学的谬误］是关键。在作者看来，这种区分才是路德号召的Reformation［改革］的真义。换言之，《传说》意在向整个基督教欧洲发出第二次“改革”的呼吁：用新的自然科学知识来拯救人世。可以毫不夸张地说，《兄弟会传说》是近代欧洲的第一份科学启蒙宣言书。

据现代的文史家们考证，在以印刷品形式出现之前（1610），《传说》已经以手抄本形式流传多年。文史家还提醒我们，《传说》用当时还是俗语的德语写成，而德意志地区的大学最早在1687年才开始用德语授课。这意味着，出现C.R.的“兄弟会”这样的组织与当时德意志地区的政治形势有关。今天的我们不难推断，这个小册子与当时正在迅速发酵的“宗教改革”运动有关。

路德（1483 - 1546）造反罗马教廷的事件（1517）发生之后，德意志地区好些地方出现动乱。1522年，冯·济金根（1481 - 1523）发起骑士暴动，向莱茵河中游地区的封建势力（邦主与地区主教的结合）发起攻击，差一点儿夺取特里尔城。我们不能仅仅把这场动乱视为骑士阶层在十字军东征后遭到遗弃的结果，因为，暴动的另一个重要组织者胡腾（1458 - 1522）既是骑士，也是信奉人文主义的诗人和如今所谓的“公共知识分子”作家。[5] 人文主义运动绝非仅仅是纸面上的政治行动，它也促成实际的暴力性改革行动。

德意志西南部施瓦本地区爆发的农民抗税大暴动（1524）更为著名，由于有闵采尔（1489 - 1525）这样的莱比锡大学哲学-神学专业毕业的科班生的参与领导，这次农民起义史无前例地具有极高的理想政治诉求，即实现“一种没有阶级差别，没有私有财产，没有高高在上地与社会成员作对的国家政权的社会”。[6]

Peasants War 1525 （1525年农民战争）

闵采尔起初是路德的忠实追随者，但很快就与路德分道扬镳。这意味着，路德的不满仅限于教会腐败，闵采尔则有更高的政治理想。政治史家提醒我们注意，这样的政治理想与基督教修士教团的生活理想颇为一致。闵采尔也写过一些神学作品，包括战争期间写下的文学性的《论诗化信仰》（Von dem gedichteten Glauben，1524）。闵采尔何以能把神秘思想家与革命家的身份集于一身，越来越让今天的文史家和政治思想史家感到好奇，甚至提出了这样的问题：一个神秘思想家为何会把农民领入战争？[7]

与闵采尔事件对比，我们可以推断，“C.R.的兄弟会”同样认为，路德的“改革”思想过于局促，应该在欧洲掀起一场更为彻底的“改革”——知识改革。

《传说》在结尾时呼吁“欧洲的学士们”注意阅读一份拉丁文的《兄弟会告白》书。果然，第二年（1615），同样是在卡瑟尔城，又出现了一份名为“兄弟会告白”（Confessio Fraternitatis）的小册子，篇幅略短一些，同样没有作者名，印刷商则是同一家，而且很快就出现了德文本。[8]

从封面上可以看到，这是R.C.兄弟会为“欧洲学士”而作的《告白》，主题仍然是“整个世界的普遍改革”（von allgemeiner Reformation der gantzen Welt）。不同的是，这次人们看到，R. C.是Rosen Creutz的缩写（后世按德文正字法写作Rosenkreutz），即Rosen[玫瑰] + Creutz[十字]的合拼。显然，这个名字具有双重含义，它既可以是人名，也可以是以Rosae Crucis［玫瑰十字］为标志的兄弟会的名称。《传说》中的那个神秘人物从头到尾都以C. R.或C. R. C.的缩写形式出现，现在看来未必真有其人。第一个C.是Christiani［基督徒］的缩写，R.是Rosencreutz的缩写，连在一起即“基督徒的玫瑰十字”。

倘若如此，罗森克罗伊兹（Rosencreutz）就仅仅是一个文学性的虚构人物或所谓“传说”中的人物，尽管《告白》的作者提到了罗森克罗伊兹的生卒年（1378 – 1484），似乎历史上确有其人。

《传说》和《告白》的封面

匿名作者在一开始就宣称，《告白》打算进一步阐发《传说》中的某些要点。事实上，作者集中谈的是《告白》中的首要主题：“改变并改善哲学”。作者抱怨，眼下的哲学状况“整个儿既病态又贫乏”，让人不堪忍受。《告白》呼吁学士们警惕“假炼金术士”（die falsche Alchimisten）的书籍，这些书大多是在搞笑或供人娱乐，欺骗人们寻找什么“黄金”。 “我们”才掌握着真正的哲学，即真正关于“自然的知识”，这是“所有专业人士、科学家和艺术人都需要掌握的基础和内涵”。

显然，作者提出了以新自然科学为基础改造所有传统学科的呼吁，明确提到神学、医学和法学。用今天的话来说，《告白》无异于一篇哲学论文，大谈“关于人的理解力”，尽管作者也明显加重了新教色彩，在结尾时“诅咒罗马教宗”，把罗马天主教会比作暴政，强调阅读圣经时的个人自主性。

很清楚，这些新自然科学的爱好者绝非仅仅是要探究自然奥秘，他们自觉地负有政治使命，即凭靠自然科学的新发现打造新天新地，“让整个世界富起来和有学养”（die gantze Welt reich und gelehrt machen）。《告白》作者呼吁兄弟会成员用敞开的心灵光头赤脚地去唤醒沉睡的德意志人，迎接重新升起的太阳。可以说，《告白》是现代自然科学家的第一篇政治宣言。

二寓意的“化学婚礼”

又过了一年（1616），斯特拉斯堡城出现了一部名为“化学婚礼”（Chymische Hochzeit）的书，副标题是：“基督徒罗森克罗伊兹：1459年”。就文体和修辞而言，这本书明显是托名罗森克罗伊兹的叙事作品。作者以罗森克罗伊兹的名义用第一人称讲述了自己参加一位国王与王后的婚礼的七日经历，时间在1459年复活节前的一周，这时的罗森克罗伊兹已经是81岁的耄耋老人。由于内容纯属虚构，《化学婚礼》可归类为如今的中篇小说。[10]

Chymische Hochzeit（《化学婚礼》）

全书共七章，历时七日的婚礼每日一章，整个叙事看起来没有特别让人费解的地方，其实不然。叙事由层层隐喻包裹，象征充满奇幻色彩，其中的寓意显然仅内行才能看明白。

开篇第一句是这样的：

复活节前的一个傍晚，我坐在一张桌前，像我习惯的那样，在我恭顺的祈祷中与我的造物主惬意地叙谈。

短短一句话，与“我”相关的语词出现了6次（中译仅能表达出其中4次）。看来，主人翁这时正要进入神性的冥想状态。随后，一阵风暴袭来，一个带翅膀的女人给罗森克罗伊兹送来出席皇家婚礼的请柬。

露西菲拉在罗森克罗伊兹的梦中送来请柬

罗森克罗伊兹激动一阵子后就睡着了，并做了一个长梦。他梦见自己被囚禁在一个塔楼底层，黑暗中所有的人相互踩踏；正当骚乱不断加剧时，七根绳索从天而降，人们纷纷争夺这救命的绳索，难免厮打得更加你死我活。罗森克罗伊兹不与众人争夺，他以为自己已经没得救，未料一根绳索径直飞到跟前。凭着这根绳索，罗森克罗伊兹脱离了黑暗的塔楼上升到光明天地。这是第一日。

攀爬绳索的人群在相互厮杀

第二日，罗森克罗伊兹前往举行婚礼的城堡，一路上难免遇到好些艰难，此不赘述。傍晚时分，罗森克罗伊兹终于赶在大门关闭之前进入了皇家城堡。这时，年轻漂亮的皇家侍女露西菲拉（Virgo Lucifera）出现了，她将全程引领受邀宾客参加婚礼。我们应该猜得出来，她八成是传说中的智慧女神的化身。

等在大厅准备进入内庭参加婚礼的人已经不少，既有国王、王子、贵族人士，也有各色平民。作者尤其提到其中还有“假哲人”，整个场面有如闹剧，让人联想到罗森克罗伊兹昨夜梦中的塔楼底层。

第三日，为防止无关人士混入婚礼场所，露西菲拉一大早主持了一场资格审查：每位来宾都得在一架“德性天平”（Tugendwaage）上过称，身上有足够的品德才有资格进入内庭参加婚礼。大多数人非常自信却没能通过资格审查，罗森克罗伊兹担心自己通不过，未料自己身上的德性重得不行。这意味着，他昨夜梦中的地牢处境应验了：从天而降的绳索有选择性地飞到他跟前。

罗森克罗伊兹和其他通过审查的人获得骑士团的“金羊毛”（Goldene Vlies），他们凭此进入皇家城堡。看来，这场“化学婚礼”发生的地点属于哈布斯堡王朝的领地，因为“金羊毛”是神圣罗马帝国的骑士能够获得的最高荣誉。

The Habsburg family（哈布斯堡家族）

审查在上午就结束了，通过审查的宾客获准参观城堡。罗森克罗伊兹在参观时尤其对图书馆和天文馆感兴趣，他提醒我们注意到，天文馆里有一个像如今的地球仪一般的圆球，上面标满了各个地方的国家。晚上，宾客们受邀参加了一个豪华宴会。

现在我们应该意识到，这个皇家城堡其实是个新兴的科学城。如果城堡还寓意城邦或政治体，那么，罗森克罗伊兹的德性让他有资格进入的是一个当时的理想之国。对如今的美国人来说，这个理想之国已经成为现实。

第四日，有资格参加婚礼的人进入内庭，身为新郎和新娘的国王和王后已经在那里恭候。罗森克罗伊兹感到奇怪：这对新人看上去其貌不扬，而且无精打采的样子。一位名叫阿尔塔斯（Altas）的老人出面迎接宾客并发表演说，宾客们现在被称为“哲人”。

接下来，露西菲拉引领宾客们前往剧场观看一出7幕喜剧，随后又是豪华宴会。联想到前日参观图书馆和天文馆，我们值得意识到，这座皇家城堡的基本特征是“科学”和“文艺”，也就是卢梭在一百多年后猛烈抨击的伤风败俗的东西。

第四日位居七日婚礼的中间，这一天想必会有特别的事情发生。果然，傍晚时分响起了钟声，新郎和新娘以及作为伴郎和伴娘的另两对皇室成员夫妇共6人被围巾蒙上眼睛，一位身着黑袍的行刑人（摩尔人）砍掉他们一个个的头，男侍者将鲜血收进玻璃瓶，将尸体放进棺材。行刑人自己最后也被砍头，共7具尸身进了棺材。

婚礼开始了，用化学术语来讲，这叫做物质分解。要从物质中提炼出优质的prima materia［原初物质］，必须先让物质中的成分相互分离（separatio）。

Prima Materia

白天的经历让罗森克罗伊兹入夜难寐，他看到窗外湖上有七艘船驶过，船上火焰通明，想必是七口棺材中的灵魂正驶向重生之地。

第五日，露西菲拉一大早带领罗森克罗伊兹和其他宾客参观城堡内的宫殿。宾客们见到那里摆放着三对棺材，唯有罗森克罗伊兹怀疑，棺材里很可能是空的。为何棺材现在变成了三对，对读者来说则是一个谜。

露西菲拉发表了一通演说，邀请宾客们与她一起去奥林珀斯塔，参与提炼一种让三对皇室成员的尸身复活的灵丹。

读到这里我们才知道，所谓“化学婚礼”指灵魂重生的过程。日常的婚礼标志着一对男女的结合，他们将开始新的共同生活，并诞生新的后代。“化学婚礼”寓意个体灵魂与宇宙灵魂的结合，并开始全新的生活，他的后代会是一个新天新地的政治体，即新的国家。毕竟，罗森克罗伊兹应邀参加的是一位国王的“婚礼”。

皇家城堡内有一大湖，奥林珀斯塔坐落在湖中的一个小岛上。小岛呈正方形，显得像是一个按科学的几何比例造就的人工岛。宾客们乘船前往小岛的途中，他们听到了像是出自海中女仙和海洋女神充满“爱”的歌声——文本中体现为诗歌。

奥林珀斯塔有7层高，底层是一个化学实验室，顶层是个平台，实际上有9层。宾客们进入实验室后马上开始干活：洗药草、碾药草、萃取汁液或精油，再不就是碾磨矿石。他们都成了“［化学］技师”，看来，淬金工程（如今叫“化学实验”）是这座城堡的核心。

与昨晚一样，罗森克罗伊兹夜不能寐。他抬眼望天，看到了让他惊讶的星象异动，还发现了一颗“沉睡着的金星”，不免又一阵激动。读到这里，我们应该想起著名意大利人文主义者康帕内拉（1568 – 1639）的对话录《太阳城》（La città del sole，1602）的开篇。[11] 这部作品的拉丁文译本虽然在1623年才出版，实际上在1614年就已经秘密流传到德意志地区，刚好在《化学婚礼》出版之前两年，恐怕不是偶然。

第六日，宾客们一大早起身后来到塔楼一层不, , 知道要干什么，正在困惑之际，阿尔塔斯老人前来告诉他们，每人必须经天花板的一个小洞一层又一层地爬到塔顶，还得背着三件东西之一：要么梯子、要么翅膀、要么绳索。宾客们不能自由选择自己要什么，而是靠抽签得到其中一件。梯子、翅膀、绳索都是有助上升的工具，抽签得到其中一件意味着，每个宾客的灵魂都有个体差异，上升时或艰难或轻便由天命决定。罗森克罗伊兹抽签得到一架12阶梯子，这意味着他的灵魂在上升时会非常稳重，无论上到多高，梯子总稳稳地立在地上。

由此开始了具体的淬金进程，宾客们要经过6个塔层，每一层都有事情做，整个上升过程在第六日这一天内完成。

三对皇室成员

上升到第2层时，宾客们见到那里摆放着三对皇室成员的尸体。露西菲拉主持仪式，将昨日宾客们提炼出来的物质加热，然后滴在尸体上面，尸体随即融解（solutio）成液态，流入一个大金球。看来，这种能让尸体随即融解的东西就是炼金密术中常说的硫磺。

上到第3层时，罗森克罗伊茨发现这里除了金球、窗户和镜子外，什么都没有。太阳升起后，窗户之间的镜子让整个房间显得处在多重太阳之下，恍若来到太阳城。在阳光的强烈照射下，金球的圆形显得像是天与地的结合（coniunctio）。

宾客们将金球打开后才发现，里面是皇室成员尸体的液体蒸馏后获得的一颗白色大蛋。蛋寓意一种原生的力量，果然，上到第4层后，宾客们把白色的蛋放在细沙上慢慢加热，一只小鸟从蛋里孵化而出。宾客们用国王和皇后被砍头时流的血喂养小鸟，由于这血液中储藏着这对男女的灵性精微，具有净化和转化的力量，每喂一次，鸟性都会发生质的变化。

鸟儿会飞，它很可能寓意人的个体灵魂。毕竟，灵魂是人体上唯一不受身体支配的部分，但它的性质必须经过改造，否则也飞不起来，只能在地牢里相互厮杀。

到第5层时，露西菲拉带领宾客们让小鸟在奶白色的液体中加热后，小鸟的羽毛渐渐脱落，露出光滑如人体的肌肤，奶白色的液体慢慢蒸发后则凝结成一颗蓝色石头。宾客们把石头碾成粉末，然后涂在小鸟身上——蓝色是天空的颜色，其寓意不难让人遐想。

到第6层时，宾客们看到一个祭台，他们被要求砍下小鸟的头，血留下，再把尸身烧成灰。显然，宾客们重复了国王和王后被砍头的程序。罗森克罗伊兹说，鸟儿的死让他的心深受触动。看来，他的灵魂这时已经与国王和王后的灵魂变形的历程交融在一起。

上到第7层，宾客们再次经过拣选，只有罗森克罗伊兹和另外四位宾客得以见到最后一道工序：露西菲拉把小鸟的骨灰掺水做成膏，然后倒进一个小熔炉加热。不一会儿，一男一女两个“小人儿”（homunculi duo）样的透明人形神奇地浮现出来。

宾客们用鸟儿的血喂养这对“小人儿”到成年模样后，阿尔塔斯老人用一只小号角放进两个已经长大的“小人儿”嘴里各吹了三次气，灵魂飘入了他们的身体。

这时，一个“坏心眼儿的贪婪鬼”（der mutwillige Cupido）进来把两个已经长大的“小人儿”唤醒，还介绍两人相互认识。他们穿上水晶衣，向宾客们表示感谢。罗森克罗伊兹一看，两个长大的“小人儿”不是别人，正是他在第三日见到被砍头的国王与王后。

可以看到，“化学婚礼”的关键过程在第六日，鸟儿寓意的不仅是国王与王后的灵魂，也寓意宾客们或炼金术士们的灵魂。宾客们让国王与王后的灵魂变形的过程，也是自己的灵魂变形的过程，或者说自己的灵魂得救的过程。我们不可忘记，“化学婚礼”是从罗森克罗伊兹在祷告中与上帝交谈以及随后的那个梦开始的。

因此我们看到，第7日一大早露西菲拉就宣布，参与这场婚礼的每位宾客都荣升为“金石骑士”（Ritter des Guldin Steins / Ritter vom goldenen Stein）。《化学婚礼》出版时，帝国皇帝鲁道夫二世（1552 - 1612）驾崩还不到5年，他在历史上首先以热衷炼金术和占星术闻名，因为他邀请大名鼎鼎的第谷·布拉赫（1546 - 1601）在布拉格附近建立了一座天文台（1599），而第谷则邀请天才的开普勒（1571 - 1630）一同工作。第谷去世后，作为鲁道夫二世的御用占星家和数学家，开普勒取得了一系列科研成果，史称哥白尼天文学革命的最后完成者。[12]因此有人推测，《化学婚礼》是影射鲁道夫二世的宫廷。

开普勒（Johannes Kepler, 1571-1630）

开普勒也是如今“科幻小说”的最早先驱之一，他的《梦》（写于1608/1634年出版）颇具童话色彩，的确堪称“科幻小说”。[13]他在成熟之年写下的传世之作《世界的和谐》（1619）与他在25岁时写下的《宇宙的奥秘》（1596）有内在的连续性，从中我们不难看到，这位天体物理学家不仅具有基督教的神学理论修养，而且具有音乐家的素养和诗人气质——开普勒的确也写诗。[14]

鲁道夫二世还以对新教徒持宽容态度著称, , , ，而天文学家大多是新教徒。反叛罗马天主教的新教运动与天文学革命在同一时期展开，而且相当程度上交织在一起，两者之间的隐秘关系迄今还, 是一个政治史学之谜。[15]

三 “玫瑰十字会”仅仅是文学“传说”？

所有宾客离开城堡时都得在纪念石上留下一句话，罗森克罗伊兹说他留下了这样一句：Summa scientia nihil scire［最高的知识即一无所知］。

这不是基督教“否定神学”的最高原则吗？从5世纪的托名狄俄尼修斯到15世纪的库萨的尼古拉（1401 - 1464），基督教的神秘论者都主张这样的道理。[16] 罗森克罗伊兹真的崇尚这样的神学知识原则？与《传说》和《告白》对比，我们有理由怀疑，作者让罗森克罗伊兹写下这句话倒像是反讽。

按现代德文校勘本计算，《化学婚礼》约80页（原版154页，18世纪的小开本有173页），篇幅不短。笔者在此只能勾勒故事梗概，无法呈现大量细节和花絮。即便再多两三倍篇幅，对于理解整个叙事依托这些细节和花絮铺展的层层寓意仍然无济于事。[17]

从写作手法上讲，《化学婚礼》具有所谓巴洛克（Baroque）式的装饰风格。故事发生在奢华的城堡，花园中有带自动小机械的喷泉，人物服装随着故事的发展或淬金进程不同阶段的变化由黑色换成白色又换成红色，还穿插着宴会、喜剧演出、音乐表演。

从第一日到第七日都有关于天象的描述，尤其是关键性的第五和第六日。显然，地上的淬金过程与宇宙天体之间有着神秘的内在关联。这让笔者想起14世纪的著名基督教神秘主义作家吕斯布鲁, 克（1293 - 1381），他写过很多书，其中《爱的七重阶梯》和《属灵的婚礼》（又译《精神的婚恋》）最为著名。[18] 看来，《化学婚礼》中的各种寓意意象并非作者的臆想，毋宁说，所有的寓意意象都有所本，无不来自某种既成传统。

《化学婚礼》出现后，人们普遍认为，《化学婚礼》的作者就是《传说》和《告白》的写手，尽管人们并不知道《化学婚礼》的作者是谁。

《化学婚礼》的寓意叙事引人入胜，极大地推动了《传说》和《告白》的传播，关于“玫瑰十字会”的传闻不胫而走。据现代文史家的调查研究，不到10年内（至1625年），德意志地区出现了不下四百种有关“玫瑰十字会”的读物，有的还附有加入这个“地下”组织的匿名声明。一时间，德意志地区出现了所谓“玫瑰十字会狂热”（Rosicrucianism furore），并很快向西欧（法国和英国）扩散。最为著名的例子是：1622年，短短几天内，巴黎街头曾两次出现“玫瑰十字会”的传单。[19]

但真的有“玫瑰十字会”这样的地下秘密组织吗？即便在当时也有很多人对此深表怀疑，并撰文说“玫瑰十字会”纯属子乌虚有的虚构。

针对种种怀疑，曾担任鲁道夫二世御医的德意志炼金术士和诗人麦耶尔（1568 - 1622）挺身而出，连续发表了好几本书为“玫瑰十字会”传说辩护，以至于成了“玫瑰十字会”的真正奠基人。毕竟，《传说》和《告白》的作者是谁，仍然是无头公案。[20]

炼金术士的工作场景

就深入认识近代欧洲政治史和文史而言，麦耶尔绝对算得上值得关注的人物，尽管欧洲的史学界晚近30年来才开始重视此人，甚至在后现代作家笔下成了小说人物。可惜，我们的外国文学界和世界史学界同仁太忙，还没空关注他。

麦耶尔出生于德意志北部小城瑞恩德斯堡（Rendsburg），早年在罗斯托克城（Rostock）大学学习医学和修辞学，以后又游学其他大学，28岁那年（1596）在瑞士巴塞尔大学以论文《癫痫诸题》（Theses de epilepsia）获得哲学博士学位。在巴塞尔读书期间，麦耶尔肯定受到帕拉克尔苏斯学派的感染，因为他毕业后成了热忱的帕拉克尔苏斯信徒，迷恋上了炼金术，投入大量精力做炼金术实验，还到处收集有关炼金术和“赫耳墨斯教”的历史文献。[21]

麦耶尔40岁那年（1608），鲁道夫二世邀聘他担任贴身御医，对他信任有加。没过几年，鲁道夫二世的皇权被其胞弟马蒂亚斯（Matthias， 1557 - 1619）架空，软禁在布拉格的宫殿失去了“自由”（1611），麦耶尔转而向英格兰国王詹姆斯一世（James I.，1566 - 1625）示好。1613年，麦耶尔受邀出席詹姆斯一世的女儿伊丽莎白（1596 - 1662）与德意志帝国行宫选帝侯弗里德里希（Friedrich I. von Pfalz，后称Frederich V.，Elector Palatine，1596 - 1632）的婚礼，并在伦敦待了下来。

Frederick V. and Princess Elizabeth（弗里德里希和伊丽莎白）

这场婚礼在政治史上十分有名，因为，这次联姻有可能促成神圣罗马帝国与英格兰王国的联合，从而给基督教欧洲带来新的政治秩序。英国著名史学家耶茨（1899 - 1981）是研究“玫瑰十字会”的名家，她的叙事体史学名作《玫瑰十字会的启蒙》以这场婚礼的故事而非以《传说》和《告白》起头，的确有道理，尽管她的意图是要证明，《化学婚礼》是对这场婚礼的讽喻。[22]

当时麦耶尔已经耳闻关于“玫瑰十字会”的传闻，尽管《传说》的印刷本尚未面世，仅以手抄本形式秘密流传。1616年秋天，麦耶尔到法兰克福逛图书博览会，才首次接触到“玫瑰十字会”的匿名小册子《传说》和《告白》。这时，针对《传说》的质疑已经四起，麦耶尔随即写下了《喧嚷后缄口不言》（Silentium post clamores，1617），为“玫瑰十字会”辩护。

质疑玫瑰十字会（the R. C.）是否存在的人应该想想看，诸如希腊人、埃及人、阿拉伯人等都曾有过这样的秘密会社。既然如此，如今仍存在秘密会社又有什么稀奇？它们自我训练（self - discipline）的总则是：“万物之中唯独敬畏神，帮扶同胞竭尽所能”。《传说》和《告白》所言都是真的。有人谴责兄弟会允诺甚多而落实寥寥，真是幼稚可笑。这个修会的大师们奉上的玫瑰是一种遥远的奖赏，而对那些入会者则会放上十字［记号］。与毕达哥拉斯门徒和埃及人一样，玫瑰十字会员也要缄口不言和恪守保密的誓言。不知情的汉子认为，这一切都是凭空捏造。殊不知，这一誓言有为期五年的试炼期，即便是已准备充分的见习修士，在能够进入更高阶段的奥秘之前，也必须经历这一阶段。在此期间，他们要学会管住自己的舌头。[23]

既然如此，《传说》和《告白》乃至《化学婚礼》都是匿名出版物，就没有什么好奇怪。我们应该意识到，“玫瑰十字会”传说诞生之时，正值“赫耳墨斯教”在欧洲复兴。麦耶尔是“赫耳墨斯教”信徒，按照他的解释，“玫瑰十字会”不过是源远流长的“赫耳墨斯教”的最新形式。的确，《传说》中出现了“赫耳墨斯”之名，甚至在《化学婚礼》中，好些戏剧角色作为象征也指向赫耳墨斯教传统。要说麦耶尔与看不见的“玫瑰十字会”心有灵犀，并非不可思议。

1463年，弗洛伦萨城的年轻新柏拉图主义者斐奇诺（1433 - 1499）将14篇来自拜占庭的赫耳墨斯教对话作品（残篇）译成了拉丁文，该译本在1471年刊行之后迅速流传到整个西欧地区。[24] 受斐奇诺的影响，瑞士医师帕纳克尔苏斯（1493 - 1541）迷上了炼金术，成了赫耳墨斯教信徒。他在1533年出版的《重生与荣耀的身体》中谈人的身体的“质变”（transmutation）时，6页篇幅内17次用到十字符号与玫瑰符号的组合，以此标志淬金过程中的灵魂重生。[25]

《传说》中不仅提到，罗森克罗伊茨的墓穴中有帕拉克尔苏斯写的书，还说他虽然不是玫瑰十字兄弟会成员，却非常努力地汲取玫瑰十字精神，这证明《传说》的作者也是个帕拉克尔苏斯的崇拜者。因此，有人甚至认为，帕拉克尔苏斯才是“玫瑰十字会”的隐秘教主。帕拉克尔苏斯仅比路德小10岁，他依托“赫耳墨斯教”引发的“医学革命”紧随路德事件引发的农民战争而至，从政治史学上看，实在发人深省。换言之，不可把帕拉克尔苏斯的“医学革命”仅仅视为专业化的科学史问题。毋宁说，由于与路德事件引发的欧洲信仰分裂交织在一起，从而也是政治 – 宗教事件。[26]

“玫瑰”这个语词的寓意用法，至少在14世纪就出现了。据说，自1400年以来，德意志地区就流传着一本图文并茂的小册子名为《哲人的玫瑰园》。[27] 这里的“哲人”一词指炼金术士，而帕拉克尔苏斯就属于这样的“哲人”。现在我们可以来理解十字符号与玫瑰符号组合的含义：“十字”并非表示耶稣被钉死在上面的“十字架”，而是表示用圆规划出的四个极点，以此表征整个大宇宙。玫瑰发出的幽黯香味则表征不可见的灵魂，两者的结合寓意大宇宙与小宇宙的联姻，或者不可见的世界（灵魂）与可见世界（物质）的联姻。

麦耶尔与《传说》和《告白》的作者没有关系，这表明“玫瑰十字会”传说的出现不是一个孤立的政治文化现象。

四 “玫瑰十字会”精神的诗艺呈现

紧接《喧嚷后缄口不言》，麦耶尔写了一部奇书名为《捷足的阿塔兰忒：关于自然奥秘的新的化学寓意画》。[28] 在麦耶尔一生写下的17部书中，这部最负盛名也最受今人看重。所谓“化学”（chymica）不仅指该书内容讲炼金术原理，而且指形式上集科学论文（散文体）、诗歌、绘画（铜板画）和音乐（卡农曲）为一体（化合），的确堪称一部神奇之作。

翻开这部图文并茂的书，我们首先看到扉页有一首诗体的“作者题句”，随后两页散文体“献辞”赞美了神圣罗马帝国皇帝鲁多夫二世，接下来是5页篇幅的“致读者的前言”。

全书正文由50篇炼金术文章（散文体）组成，并构成一个连贯的叙事。每篇文章都由4个部分组成，即诗歌（拉丁文/德文对照）、卡农曲、铜版画和论文，而且统一都是规整的4页篇幅。第一页上方是三声部卡农曲的曲谱（配拉丁文诗歌的头两行），下方是拉丁文诗歌的德文翻译（6行）；第二页上方是梅里安（M. Merian，1593 - 1650）为诗歌配的铜版画，这位出生于瑞士的画家以画圣经插图和描绘30年战争的版画在欧洲名气很大。插图下方是拉丁文歌词全文（6行），与前一页下方的诗歌德译平行对照。随后两页（第3 - 4页）是散文体的炼金术论文，与卡农曲、诗歌和插图构成一个四重结构的整体。

图画直观可感、旋律悦耳动听、诗歌简洁质朴，教会人士善于利用歌曲、诗歌和插图帮助普通信众理解圣经中的寓意，麦耶尔则采用这些诗艺帮助人们理解他的炼金术原理。毕竟，这些论文免不了“理性思考”，还包含大量炼金术的历史文献。因此，《捷足的阿塔兰忒》可以称为炼金术的启蒙读物。

麦耶尔亲自作曲的卡农有三个声部，分别代表“捷足的阿塔兰忒”（Atalanta Fugiens，高声部），“跟随的希波墨涅斯”（Hippomenes sequens，中声部）和“落下的果实”（Pomum morans，低声部）。按照某种解释，卡农的旋律走势体现了“对立要素的结合”：低沉缓慢的低声部（有节奏地落地的苹果）寓意贪恋尘世，轻盈飘忽的高声部（捷足的阿塔兰忒）寓意逃离此世（拒绝成婚），稳定的中声部则使得缓慢悠长的Basso Continuo[通奏低音]与高音部轻盈涣散的乐音都受到节制，逐渐趋于平衡，最终结合成和谐的一体。[29]

这种解释让笔者想到，音乐在开普勒的《世界的和谐》中占有重要地位，而天象学与音乐的紧密关系来自毕达哥拉斯 - 柏拉图传统。[30] 看来，麦耶尔熟悉这一传统，但他没有停留在乐理上，而是付诸作曲实践。从而，他谱写的卡农具有所谓“赫耳墨斯教”韵味。据说，19世纪末20世纪初的德彪西（1862 - 1918）、萨蒂（1866 - 1925）、斯克里亚宾（1871 - 1915）的多调性或调性模糊的作品以及勋伯格（1874 - 1951）的无调性作品的内在结构，都与这种“赫耳墨斯教”韵味相关。[31]

插画《牧神的午后》（同名德彪西管弦乐作品）

这是一种解释，还可以有另一种解释。麦耶尔在前言中提到柏拉图的《会饮》，为自己在这本书中既做诗又谱曲提供理论依据。这让笔者想起，《会饮》中的肃剧诗人阿伽通在演说时把“爱若斯”比作荷马笔下的阿特女神：她双脚轻柔，从不沾地儿，经常从人们的头上或灵魂中捷足而过。阿伽通要表达的意思是：爱欲与阿特女神一样并不进驻所有人的灵魂，而是有选择地进入具有特定的德性品质的灵魂，这意味着并非所有人的灵魂都有爱欲。

与“玫瑰十字会”直接相关的书，麦耶尔随后还写过两部，首先值得提到《金律：玫瑰十字会的法则》（1618）。原文书名很长是当时的写作习惯，除相当于副标题的“一篇论玫瑰十字会会规的论文”外，还有一句解释：“通过此论文，会规与事实真相的相符、其公共和私人的实用性及其必然理据得以揭示和证明。”[32] 所谓“公共的实用性”（utilitas publica）这个语词尤其值得注意，它表明麦耶尔心目中的“玫瑰十字会”精神的确涉及普遍启蒙。严格来讲，这本书才算得上名副其实的第一部“玫瑰十字会”理论著作，而且与《传说》和《告白》相隔不到5年。

第二本值得提到的《智识之歌与神圣的不死鸟》（1622）是一部 “炼金术教诲诗”集，但既有音乐要素又有叙事要素，即以“三重唱”形式讲述炼金术秘史。[33]由于神秘的“玫瑰十字会”精神弥散在由诗歌和音乐形式包裹着的历史叙事中，与《捷足的阿塔兰忒》一样，《智识之歌与神圣的不死鸟》会让今天的人文学者非常棘手：它应该被视为所谓“科学史”文献，还是文艺作品，抑或必须被归类为宗教典籍——所谓“赫耳墨斯教诗歌”？

由于麦耶尔的推动，在整个17世纪，据说欧洲智识人津津乐道“玫瑰十字会”甚至成了一种“欧洲现象”。尽管如此，麦耶尔并没有建立实际上的“玫瑰十字会”组织，他自己也并非某个“玫瑰十字会”的成员，因为当时并没有这样的公开组织。关于笛卡尔（1596 - 1650）有一个著名“段子”：在德意志地区的军队里服役期间，他曾到处寻找“玫瑰十字会”想要加入组织，却始终不得其门而入。

马丁路德的宗教改革

这倒不难理解，毕竟，“玫瑰十字会”虽然披着基督教外衣，骨子里却是宣扬炼金术的“异端”。无论如何，1615年的《告白》严词指控天主教会，这表明“玫瑰十字会”的出现肯定与路德事件有关。有人怀疑“玫瑰十字会”不过是路德事件之后突然冒出来的诸多激进的小宗派之一，看来不无道理。问题在于，既然“玫瑰十字会”属于新教阵营，其宣传品出现在“新教”地区为何还要采取秘密方式？

如果我们意识到，路德引发的宗教改革并未导致出现一个统一的“新教”，那么，我们就不仅应该关注“新教”与罗马大公教会之间的紧张关系，更应该关注并没有一个统一的“新教”这一现实。“新教”教派之间的分歧和冲突，并不亚于罗马大公教会与新教之间的关系。

“玫瑰十字会”的宣传品宣扬占星术，而著名的“新教”神学家梅兰希顿（1497 - 1560）则对占星术持拒斥态度，就是一个典型例子。[34] 由此可以理解，路德事件之后，欧洲的政治文化状况极为复杂。有非凡头脑的人因提出某种主张而搞秘密组织，若有人想要加入必须经过严格“审查”，并非不可理解。在《化学婚礼》中我们看到，进入举行婚礼的皇家城堡得经过审查。据说，“玫瑰十字会”成员之间的接头暗语是：“愿玫瑰在你的十字上绽放”（意即：愿灵魂在你的身体上绽放）。这意味着，凡没有进入这个兄弟会的人都是没有灵魂的行尸走肉。

德意志的著名学士莱布尼茨（1646 - 1716）不这样看，他在给朋友的一封信（1696）中曾说：“玫瑰十字会”是虚构，根本就没有一个这样的秘密组织。某些现代的史学家也持这种看法，比如从政治史学角度研究“赫耳墨斯教”的开拓者耶茨，在她看来，“玫瑰十字会”运动不过是一场triumph of rhetoric。

好玩的是，有人却说，莱布尼茨自己就是“玫瑰十字会”的秘密成员。不难理解，谁身为秘密组织的成员，绝不可能主动暴露自己：对老婆都保密，遑论给朋友写信。

同时代的一位政治家施罗德（W. von Schroeder，1640 - 1688）持相反看法，他在《淬金必修课》（1684）中说，“玫瑰十字会”是新派自然哲人的符号，他们打着不穿制服的修士的旗号，致力于重新解释自然世界，并希望由此建立一个新世界。因此，有史学家认为，罗森克罗伊兹很可能是某个著名历史人物的假名——比如英国人培根。毕竟，直到18世纪中期，新派自然哲人仍然不得不经常采用匿名或假名写作。[35]

席卷欧洲的拿破仑战争之后，整个欧洲的政治状况才发生了质的变化。用我们熟悉的语言来说，新生资产者反对教权和王权的斗争取得了决定性胜利。这时真的开始出现“玫瑰十字会”组织，不仅遍布欧洲（尤其在法国），而且在美国也生根开花，关于“玫瑰十字会”的出版物猛增。

本文开头提到的《失落的秘密》就是一个证明：20岁出头的哈尔能够找到那么多文献，然后在27岁时就编织出一部大书，可见相关的“八卦”说法已经急剧增加。我们如果把这类图书当史料来看，那就搞错了。因为，实际上并无史实可寻，能够找到的仅仅是种种文学性传说。《失落的秘密》明显不过是收集各种传说然后复述传说，让传说的内容显得更为可信。从形式上看，这类似于某种“谣言”的形成。

值得注意的倒是，“玫瑰十字会”传说对欧洲作家、艺术家的影响一直不衰。反过来说，作家、诗人、艺术家对“玫瑰十字会”传说的流传起了很大作用，以至于人们的确可以说，“玫瑰十字会”传说是一个文学现象。不妨举个例子：法国诗人、作家、戏剧家马格雷（1877 – 1941）在其《法术家与光照派》一书中就编了一个关于罗森克罗伊茨出生经历的故事。[36] 他说，罗森克罗伊茨出生在德意志图林根一个名叫格尔墨尔韶森（Germelschausen）的家族，由于这个家族信奉发端于法国南部小镇（Albi）的阿尔比教派（Albigensians，即史上著名的Chatharism［清洁派］），当地贵族孔拉德（L. Conrad of Thuringia）灭了整个家族。[37]当时，罗森克罗伊茨年仅5岁，只有他幸免遇难。

马格雷是“赫耳墨斯教”信徒，他自己就出生在阿尔比教派的诞生地，还是多产的诗人和小说家，他编的历史故事当然不能算是史料。马格雷还写过《中国之光：孔子传》（La Lumière de la Chine. Le Roman de Confucius，1927），难道我们会认为靠谱？[38]

毋宁说，“玫瑰十字会”的传说已经成了欧洲作家和诗人取之不尽用之不竭的精神资源。19世纪末20世纪初的法国作家帕拉丹（J. Péladin，1858 - 1918）天生富有极强的艺术感觉，早年着迷达芬奇，也崇拜瓦格纳歌剧。他在1890年建立了一个“玫瑰十字会”组织，1892年在巴黎的著名画廊（Durand-Ruel）举办了第一次“玫瑰十字会沙龙”，参与者当然都是艺术家和诗人之类。以后他每年举办一次，连续办了5年。[39]

第一次举办“玫瑰十字会沙龙”的Durand-Ruel画廊

离我们最近的例子是，意大利的中世纪学者埃科（1932 - 2016）在48岁那年发表《玫瑰的名字》（1980）引起轰动，他也因此爆得大名。这部小说所讲的故事与“玫瑰十字会”传说没有什么关系，却不能说与“玫瑰十字”这个精神符号没关系。在接受采访时，埃科一开始就借用中古时期的著名僧侣学者阿伯拉尔（1079 - 1142）的话神秘兮兮地说：nulla rosa est［玫瑰什么也不是］。但在随后列举一系列关于玫瑰的说法时，他又显得不经意地随口提到“十字玫瑰”。[40]

8年后，埃科出版了第二部小说《傅科摆》（1988），这次他真的把“玫瑰十字会”传说变成了后现代小说的素材。他以第一人称的叙事方式编了一个故事，让高科技的当代与玫瑰十字会的传说交织在一起：1980年代，意大利米兰一家出版社的一个年轻编辑出于“好玩”的目的，与两位年轻同事一起将关于“玫瑰十字会”的种种传说编织成一个天衣无缝的秘密“计划”，让人徒劳地好奇和追寻。全书共120个小节，每个小节以历史上的某部与“玫瑰十字会”有关的作品的一段文字开篇。绝大多数作品仅出现过一次，唯有《兄弟会传说》出现了3次，《化学婚礼》则出现了5次。[41] 故事中出现的隐秘铭文和用密码编成的谜语，像是在复现《化学婚礼》中的游戏。

五从《化学婚礼》到《基督城》

1614年至1616年，《传说》《告白》《化学婚礼》接踵而出，的确显得是一阵“喧嚷”，实际上也起到了如此效果。但“喧嚷”之后，作者真的如麦耶尔所说的那样“缄口不言”了吗？

18世纪的最后一年，坊间突然出现了安德里亚用拉丁文写的自传《本人亲自写下的生平》（Vita ab ipso conscripta）的德文译本，这与安德里亚离世已经相隔近一个半世纪。[42]在这部离世前12年（1642）写下的自传中，安德里亚说他就是《化学婚礼》的作者，写这部作品时才19岁（1605）。尤其让人惊讶的是，他还说，《化学婚礼》是ludibrium［搞笑］之作，目的是嘲弄“玫瑰十字会”。[43]

这个玩笑开得实在太大。毕竟，《化学婚礼》出版后，该书一直被视为“玫瑰十字会”人士的经典杰作，直到今天仍然如此。由于坊间已经习惯于把《化学婚礼》的作者与《传说》和《告白》的作者视为同一个人，人们自然也就把安德里亚视为这两部小册子的作者。但在传记中，安德里亚对此支支吾吾，语焉不详，没说自己是《传说》和《告白》的作者，也没说不是。

19世纪以来的“玫瑰十字会”作家对这件事情置之不理，就当没听见，史学家们则不然。一个史学公案由此产生，而且还很复杂。

Secret Symbols of the Rosicrucians插图

首先，安德里亚真的是《化学婚礼》的作者？他在自传中说自己是作者，他就是吗？这个问题倒不难解决，通过文献考证乃至文体学的辨识研究，文史学家确认，安德里亚确如他在自传中坦陈的那样是《化学婚礼》的作者。安德里亚生前是当地德高望重的新教牧师和长老，他的为人品德也让人很难设想他会冒充《化学婚礼》的作者。何况，冒充这样的作者对他来说也没有必要。[44]

接下来的问题就不好说了：安德里亚也是《传说》和《告白》的作者吗？《告白》中说罗森克罗伊兹这位“我们的兄弟会之父”生于1378年，他活了106岁，按此推算，罗森克罗伊兹死于1484年。安德里亚的《化学婚礼》中的罗森克罗伊兹当时（1459）已经81岁高龄，而且时日不多，明显与《告白》中的说法不同。

好在这个问题现在也基本搞清楚了：《传说》和《告白》的作者并非某一个人，而是小城图宾根以赫斯（T. Heß，1558 - 1614）为首的一些如今所谓“激进知识分子”（法学家、神学家、医生），史称“图宾根学人圈子”（Tübinger Gelehrtenkreis），成员多为年轻人。

赫斯早年在图宾根大学读法学，后来迷上帕拉克尔苏斯医学，他领导的这个“学人圈子”是一群帕拉克尔苏斯的崇拜者。好些成员还很年轻，思想并未定型。比如，同样是学法学出身的中心人物之一伯索尔德（C. Besold，1577 – 1538，曾做过开普勒的助手）后来就回归了天主教，作为他的挚友，安德里亚为此内心十分痛苦。[44]此人当时虽然年轻，却是校园里的魅力人物，酷爱各种神秘主义书籍（据说私人藏书多达3870册，现藏Salzburg大学图书馆）。

安德里亚属于这个圈子，而且参与了《传说》和《告白》的所谓“集体撰写”（worked collaboratively）。与接下来的故事相关，我们需要知道，这个“图宾根学人圈子”深受当时的意大利激进知识分子（史称“人文主义者”或“赫耳墨斯教”信徒）影响。他们泡制的《传说》的第一部分（“普遍而又全面地改革整个广袤世界”），即出自威尼斯城的政治作家博卡里尼（T. Boccalini，1556 - 1613）的对话作品《来自帕尔纳索的报道》（Ragguagli di Parnaso，1612/1613）的第26章（伯索尔德的翻译）。博卡里尼是伽利略的朋友，属于当时大名鼎鼎的威尼斯政治家萨尔皮（P. Sarpi，1552 - 1623）领导的反教宗秘密组织的成员，以善写讽刺性文学小品著称。

博卡里尼在《来自帕尔纳索的报道》中以对话形式描绘了一个想象中的王国，以此抨击意大利的政治现实。作者明显对整个基督教欧洲长期以来饱受分裂之苦痛心疾首，呼吁重新整合欧洲，这需要用新的知识形态取代大公教会的意识形态。由此看来，《传说》和《告白》的产生绝非仅仅是宗教问题，毋宁说，基督教欧洲自14世纪以来的政治裂变是“玫瑰十字会”传说产生的根本原因。

《来自帕尔纳索的报道》在形式上是虚构类文学作品，内容却带有很高的理想政治诉求（如今所谓的“乌托邦欲望”），《传说》在这两个方面都与此相似。我们不能以为，《传说》具有所谓“神秘主义”的宗教气息，从而与实际政治没关系，不妨想想中世纪晚期著名的寓意叙事诗《耕者皮尔斯的［梦中］异象》（Visio Willelmi de Petro Ploughman，约1370 - 1390）。这部诗作出自一人还是多人之手，同样长期是无头公案，如今通常认为是郎兰的威廉（William Langland，1332 - 1386）所作，与《传说》和《告白》的情形颇为相似。

按照沃格林的识读，这部诗作不仅以现实主义风格描绘了“在宗教上迷失方向的英国社会”，而且“讽刺性”地描绘了“与真理指引的生命坦途背道而驰”的精神状况，标志着正在成长的领土性民族国家已经成熟到产生出自己的“代表类型即基督教知识分子”：“如今，这种成熟正在从城市向下延伸至整个未受教育的人群。”[46]用今天的话说，即所谓的“启蒙”。

这段说法挪到《传说》和《告白》上未必不恰当，把英格兰换成德意志就行了。当然，在“学问”对一个人自身的完美是否有积极作用这一重大问题上，《传说》和《告白》与《耕者皮尔斯的［梦中］异象》完全相反，后者并不认为理智性的学问有多重要。尽管如此，两者在一个更为重要的立场上堪称同气相求：这些新生的基督教知识分子相信，有天赋的人“是自己的最高［精神］主宰”。因此，他们张扬基于自己的“灵魂之神秘经验”的精神独立性，用如今我们喜欢模仿的说法即“自由之精神，独立之人格”。所以，沃格林说，“就其个人主义言之”，《耕者皮尔斯的［梦中］异象》在性质上“基本上已属于新教了”（同上，页199）。

现在来看最棘手的问题：《化学婚礼》究竟是在展示“灵魂重生”的炼金术，还是如安德里亚自己所说，是在“嘲弄”传说中的“玫瑰十字会”？

《化学婚礼》的笔调和诸多细节的确不乏幽默，比如，国王和王后的灵魂重生时，那个“坏心眼儿的贪婪鬼”所扮演的角色让这个神圣时刻显得颇为滑稽。故事中出现的隐秘铭文也显得不严肃，用密码编成的谜语像是游戏，数学家莱布尼茨后来曾试图解开这个谜语同样是为了好玩儿。尽管如此，这些喜剧成分未必能充分证明，作者是在嘲弄“玫瑰十字会”的神秘。[47]

安德里亚出生于符腾堡的一个路德宗家庭，他祖父雅各伯（Jacob Andreae，1528 - 1590）很有名，是路德的亲密战友，路德宗重要历史文件《和谐信条》（1577）的起草人之一，曾任图宾根大学校长，有“符腾堡的路德”（Württemberg Luther）之称。但与安德里亚的青史留名相比，他祖父的名声就算不得什么了。

即便对我国知识界而言，安德里亚也早已不是陌生人：他是史称三大“乌托邦名作”之一的《基督徒城邦共和国素描》（1619，通常简称Christianopolis，即《基督城》）的作者。此书在1980年代末就已经译成中文，1991年出版后10年内两次重印，可见不乏读者。[48]

Christianopolis（基督城）

安德里亚是《基督城》的作者，这没有疑问，因为安德里亚在1619年用本名（缩写J. V. A.）出版该书。如果《化学婚礼》的作者的确是安德里亚，那么问题就来了：这两部作品的刊印时间相隔很短（仅仅3年），两者之间有什么关系？为什么安德里亚要匿名刊印《化学婚礼》，而且生前一直守口如瓶，任凭坊间猜测？

按文体分类，《基督城》与《化学婚礼》一样相当于如今的中篇小说，叙述角度也都采用第一人称。《基督城》全书共一百个小节，每节篇幅都不长。作者首先讲述自己出海航行的原因和航船遭难的经过，以及如何飘到了基督城（1 – 3节）。开篇第一句是这样的：

我在这个世上象陌生人一样到处流浪，忍气吞声受尽暴政、诡辩和虚伪带来的许多痛苦，想要找到一种男子气概，而又发现不了我所急于想要求得之物，于是我决定，尽管科学之海曾让我吃过不少苦头，我还是要再次去这个大海航行。就这样，我和很多人一起登上一艘良好的“幻想号”航船，驶离港口，使自己的身心暴露在因渴求知识而发生的万千危险面前。（1节）

与《化学婚礼》的开篇对观，这里的“我”明显富有主动的自主精神，而非像旧教士那样沉溺在与上帝的独白式祈祷交谈之中。此外，这个“我”感受到的“痛苦”无不来自政治现实。

在今天看来，《基督城》的开篇最引人注目的地方莫过于作者“我”登上“幻想号”航船（phantasiae nave），驶向了“科学之海”（academicum mare）：驶向了我们的现代世界。换言之，《基督城》中的“我”与“玫瑰十字会”信徒不同：他不沉溺于上帝信仰的“幻想”，而是凭靠“科学”幻想勇于探索。

Paradies oder Utopie（天堂或乌托邦）

尽管如此，接下来我们还是能够看到与《化学婚礼》类似的情节：“我”进入基督城得经过德性资格“审查”（4 – 6节）。守卫“基督城”的卫士告诉安德里亚，各种社会“渣滓”不受欢迎，包括“并无真正虔诚感的狂热信徒，葬送化学这门科学的药剂师，佯称自己是玫瑰十字会会友的骗子”，因为“这个城邦对这班人从来持怀疑态度”（4节）。

这个细节引起笔者的好奇：葬送化学这门科学的药剂师是谁？安德里亚写《化学婚礼》不就是在佯称自己是“玫瑰十字会”会友？他不就是个“骗子”？

安德里亚在自传中说《化学婚礼》是ludibrium［搞笑］之作，如果我们没有理由怀疑这是在欺骗世人，那么问题就在于：为何他在19岁时写下这部喜剧却未发表，要等到11年后才抛出来？

情形有可能是：《化学婚礼》有助于加强《传说》和《告白》中提出的区分真假“哲人”这一重大主题。由于其文学风格，人们才很难意识到，《化学婚礼》是一部讽刺意味的戏作。

若将《化学婚礼》与《基督城》对照起来看，情形似乎就清楚了：《基督城》清楚表明安德里亚是信奉新自然科学的“人文主义”新教徒。在他眼里时髦的“炼金术士”是一群“骗子”，这并不奇怪。可是，问题并没有这么简单，情形也有可能刚好相反：安德里亚写作《基督城》意在与“玫瑰十字兄弟会”的政治理想对抗，展示他自己心目中的欧洲理想。[49]

问题在于，安德里亚当时并未公开承认自己是《化学婚礼》的作者，以至于人们无法想到《基督城》与《化学婚礼》的内在关联。何况，《基督城》也表明，对安德里亚来说，路德引发的Reformation［改革］浪潮绝不应该局限于教会生活，Reformation的真义是改变“整个世界”，这与《传说》和《告白》的呼吁完全一致。差异仅仅在于，《传说》和《告白》并没有明确提出建立一个“基督教共和国”的构想。

安德里亚的父亲约翰（Joh, ann Andreae，1554 - 1601）虽是新教牧师，却热衷炼金术，他母亲玛利亚（Maria，1550 - 1632）通医术，后来替斯图加特的一位贵族（公爵）经营药房颇为成功。由于有这样的父母，安德里亚自小就熟悉炼金术的名堂，他后来在自传中抱怨，家里因父亲和母亲喜欢搞实验而经常乌烟瘴气，他的胞弟跟着迷了进去出不来，毁了自己的一生。言下之意，安德里亚自己在少年时也迷过搞炼金术实验，幸好自己走了出来。

15岁那年，安德里亚的父亲去世，他随母亲迁居到图宾根上大学（1602），先念了3年“博雅课程”（artes liberales，古典文学、自然科学和数学），成了追仿意大利人文主义风潮的文艺青年，喜欢意大利即兴喜剧，写过一部题为《图博：一个艰难而徒劳地遍游各地的才士》（Turbo. Sive Moleste et Frusta Per Cuncta Divagans Ingenium，1617）的喜剧，据说后来歌德创作《浮士德》就以这部剧作为素材。

从时间上推算，《化学婚礼》应该是安德里亚结束“博雅课程”获得Magister学位（1605）时的习作。倘若如此，要说它带有明确（遑论深刻）的敌视“玫瑰十字会”传说的意识，未免夸张。据文史家考证，安德里亚对传统炼金术转变态度，应该, 是后来的事情。

此后安德里亚升学主修神学和数学，对正从占星术分化出来的天文学也常常用功，成了新自然科学迷：用《基督城》中的说法，他驾着“幻想号”驶向了“科学之海”。毕竟，开普勒是从图宾根大学走出去的天才。28岁那年（1614），安德里亚出版过在读期间编写的一部初级教材性质的《数学文集》，由曾教过开普勒的数学教授墨斯特林（M. Mästlin，1550 – 1631）指导。

过去的天文学

在图宾根大学深造不到3年，安德里亚因涉足一起校园诽谤事件被校方注销学籍（1607），他开始了欧洲旅行，1611年才回图宾根。这时，他参与了赫斯“学人圈子”的活动，从而与《传说》和《告白》的出笼有瓜葛。

1617年，热衷新派自然哲学的阿达米（T. Adami，1581 – 1643）路过图宾根。此人早年在莱比锡大学读哲学期间曾到图宾根游学过一个学期（1599/1600 冬季学期），结识了一帮朋友。1616年，阿达米到意大利旅行，除了拜访伽利略（1564 - 1642），还多次到监狱探访康帕内拉。由于相谈甚欢，康帕内拉将自己的未刊对话作品《太阳城》（作于1602）的抄本送给阿达米。阿达米返回家乡时路过图宾根，认识了比自己小3岁的安德里亚，同样因相谈甚欢，他让安德里亚读了《太阳城》的未刊抄本。

《太阳城》直接促成了《基督城》的写作，这一点没有疑问。还可以进一步推测，《太阳城》甚至促成了安德里亚对“玫瑰十字会”传说转变态度，如他后来在自传中所说，自己当年与这个圈子混是年轻时“少不更事”。这并非因为《传说》和《告白》带有“赫耳墨斯教”色彩，把占星术和炼金术捧得很高，毋宁说，安德里亚现在认识到，“玫瑰十字会”传说的政治理想还远不够具体。毕竟，《太阳城》的构想同样基于占星术和炼金术知识。[50]

《太阳城》开篇描述了“太阳城”的城防建设以及城邦的布局，但都相当简略，《基督城》的描绘则具体得多。与《化学婚礼》中的罗森克罗伊兹在第三日参观皇室城堡一样，《基督城》中的“我”进城后参观了整个“基督城”的格局。与《化学婚礼》中的罗森克罗伊兹所看到的不同，《基督城》中的“我”看到的不仅有农业和畜牧业、磨坊和面包房以及肉店和供应站（7 – 10节），还有工矿企业（11 – 13节）。换言之，《基督城》模仿《太阳城》但大大丰富了理想城邦的细节。

与《太阳城》的明显差异还在于，安德里亚的“基督城”更多地带有基督教色彩，生活方式受到基督教道德戒律的严格约束（14 – 20小节）。安德里亚在25岁那年（1611）曾到加尔文（1509 - 1564）所打造的神权政体式的日内瓦城邦观摩，严律的基督教化生活管理给安德里亚留下了深刻印象，并促使他回到图宾根后继续攻读神学。

日内瓦城邦

日内瓦是一个现实的而非想象中的城邦，这让安德里亚在受到康帕内拉激发提出“基督徒的共和国”理想时有了具体的现实摹本。因此我们看到，安德里亚在描述“基督城”的政治体制时，从官员到社团都相当基督教化（21 – 26节）。

在《太阳城》的政治结构中，“领导人”有三位，即“权威”“智慧”“爱”，他们按照“太阳”的指示治理城邦（《太阳城》，页9）。在安德里亚的基督教共和政体中，最高统治者是“三人执政官”，但这个城邦共和国实际上受牧师或长老掌控，以便整个政治体具有道德品质（27 – 38节）。

尽管如此，安德里亚的“基督城”是用自然科学武装起来的政治体，这与加尔文教式的日内瓦城邦有品质上的差异。由此看来，安德里亚的“基督城”构想似乎最终依循的是“太阳城”理想，只不过他认为，这才是Reformation［改革］应该追求的基督教政治理想。

因此，安德里亚笔下的“我”进入这个理想城邦后，逐一看到了图书馆、兵器库、档案馆、印刷所和国库（39 – 43节），然后是三大实验室：药物实验室、自然科学试验室和数学实验室（44 – 50节）。按今天的分类即数学、物理、化学三大学科的实验室，不同的是炼金术（化学）居于首位。在加尔文打造的日内瓦共和国，人们不可能见到这些自然科学作威作福。

安德里亚的“基督城”极为重视新式教育，对教育的记叙最多，占全书三分之一篇幅。对科学教育的重视也来自《太阳城》，但《基督城》的描述明显更为系统。安德里亚首先说到教育的性质（51 – 54节），然后分八个部分论述整个教育体制。按今天的眼光来看，安德里亚设想的教育体制已经具有小学 - 中学 – 大学三级建制。首先是文法［语文］（55 – 57节）、论理学［逻辑学］（含形而上学和神智学，58 – 60节）、算术（61 – 63节）和音乐（64 – 66节）四科，相当于如今的小学课程。

接下来的天文学（67 – 69节）和自然科学（70 – 72节）可对应于如今的中学课程。史学被归入这个门类看似奇怪，其实不然，18世纪以来出现的实证史学正是致力于建立可与自然科学媲美的历史“科学”。最后是伦理学（73 – 75节）和神学（76 – 80节），这一部分包括医学和法学，可对应于如今的专业化大学课程。

由此来看，《基督城》与《太阳城》的差异也相当明显，何况，《太阳城》非常重视军事，而《基督城》则不然。就现代国家的军事能力依赖于自然科学实验室和教育体制而言，《太阳城》比《基督城》更具有预言性。

教育是为了培育青年，安德里亚专门谈到了基督徒式的青年生活，包括犯罪后的赦免或革出教门（81 – 87节）。这表明安德里亚显然比康帕内拉更关心“新共和国”的宗教品质，否则他的理想城邦不会起名为“基督城”。不会忽略的问题当然少不了婚姻，以及与女性相关的生育和居孀之类（88 – 91节）。这些都是《太阳城》中出现过的话题，但安德里亚更多突显了基督教伦理的支配权。

《基督城》的叙述虽然看起来是虚构，叙述者“我”却未必能与安德里亚直接划等号，但《基督城》前面的长篇序言“谨致基督徒读者”并非叙事，而是一篇针砭时弊的檄文，其中的“我”毫无疑问是安德里亚。在这篇序言前面，还有一段充满感情的献辞，安德里亚让读者获知，促使他写作《基督城》的决定性人物是“最高贵、最值得崇敬”的阿恩特（Johann Arndt，1555-1621）。

阿恩特（Johann Arndt，1555-1621）

从世界政治史的角度来看，阿恩特在宗教改革运动中的实际影响仅次于路德和加尔文，算得上第三号人物。阿恩特出生在德意志东部邻近巴伦斯德特（Ballenstedt）的小镇Edderitz，他读书的时候，反叛罗马教会的宗教运动内部出现了严重的分离趋向，在南德意志的路德宗地盘，好些牧师和公侯公开转信加尔文宗，还有不少所谓Crypto-Calvinist［地下加尔文信徒］。

阿恩特在这样的宗教-政治处境成长，难免卷入新教运动内部的教派纷争。1, 605年，时年40岁的阿恩特发表了《真正的基督教》（Das wahre Christentum）第1卷，5年后又完成了其余3卷，名为《真正的基督教四书》（Vier Bücher von wahrem Christenthum，Magdeburg，1610）。这部大著让阿恩特成了后来在现代世界史上影响深远的虔敬派的教父。

自保罗时代以来，何谓“真正的”基督教信仰一直争议不断。大公会议决议的信经并没有一劳永逸地解决问题，压制信仰分歧还得凭靠罗马教廷这样的权威裁决机关。路德的信仰“造反”打掉了裁决“异端”与“正统”或真假基督教的权威机关，开放了信仰自决的闸门。尽管无论路德宗还是加尔文宗都建立起各自的信仰裁决机关，凭靠“虔敬”“属灵”“唯信”的自信重新确立“真正的基督教”信仰的新派诉求仍然层出不穷。阿恩特受中古晚期的神秘主义影响以“虔敬”唯尚，在路德宗内部也成了“异端”。[51]

拉斐尔关于罗马教廷的壁画

我们难免会觉得不可思议：阿恩特把个人的“虔敬”视为信徒与基督的神秘合一，却引发了政治想象。从“谨致基督徒读者”这篇序言中我们可以看到，安德里亚对路德发起的基督教革新运动给德意志乃至整个欧洲带来“不安和动荡”痛心疾首（《基督城》，页4-6）。因此，他在“献辞”中感谢阿恩特“订立了一套制度和法则”，启发他构想出一个“新的共和国”让世人摆脱混乱和争分。

共和国得有议会或者说公民代表，这个议题在《基督城》中快到结束时才谈，而且篇幅很短（92 – 93节）。这倒不难理解，因为，议员应该是“全体公民中最卓越的人”，而在“基督城”中，由于公民受过普及化的高等教育之后普遍相当卓越。尽管如此，人再卓越也终有一死，所以，《基督城》以谈论老人、穷人、病人乃至死亡和丧葬之类的问题结束（94 – 100节）。显然，这些是任何一个理想政治体最后都得面对的问题——让如今的所谓“福利国家”无不为此费脑筋。

余论

从1605年的《化学婚礼》到1619年的《基督城》，安德里亚从19岁成长到33岁，其思想的成熟过程谈不上有什么太大波折，但他所身处的政治处境则不然。据说，《化学婚礼》中的国王形象会让人想起沉迷于炼金术和占星术的神圣罗马帝国皇帝鲁道夫二世。换言之，与其说《化学婚礼》是在讽喻不如说是在赞颂鲁道夫二世。因为，这位皇帝虽然在信奉天主教的西班牙宫廷长大，却对新教有好感，不与罗马教宗联手压制新教势力的蔓延，安德里亚赞颂他并非不可思议。

在哈布斯堡王朝直接统治的地区，新教势力是极少数派。波希米亚的极少数新教徒看准时机，提出更多“宗教自由”的要求，鲁道夫二世在1609年签署诏书满足了新教徒的要求。他没有想到，波希米亚新教徒要求的“宗教自由”绝非信仰问题，而是政治问题。毕竟，哈布斯堡王朝并未真正实现对波希米亚的整合。1415年，罗马教廷判波希米亚的政治领袖、布拉格大学教授胡斯（1369 - 1415）为异端并处以火刑，引发波希米亚人之间的宗教内战。两百年后的1618年，捷克再次爆发分离动乱（“第二次掷出窗外事件”），在这样的政治现实中，安德里亚渴望新教能够重建政治秩序，与其说是生发“乌托邦式”的空想，不如说是在提出实际政治方案。

掷出窗外事件

安德里亚发表《基督城》那年（1619），波希米亚的新教徒成立临时政府，推举弗里德里希五世（即6年前与英王詹姆斯一世的女儿伊丽莎白举行过婚礼的德意志选帝侯）为王，宣布波希米亚独立，引发了具有世界历史意义的30年战争（1618 - 1648）。

安德里亚惨遭兵灾之祸过早地头发花白，1634年的一场战火还让他丧失了全部图书和艺术品收藏，包括丢勒（1471 - 1528）和老霍尔拜因（1465 - 1524）的画作。他从此也不再写作，这并不意味着《基督城》的政治理想也随之被这场战争付之一炬，变成一堆死灰。英国内战时期，哈特利普（Samuel Hartlib，1600 - 1662）的圈子曾想将《基督城》译成英文（1641），当时，清教徒中正在形成激进组织，似乎《基督城》这样的作品也能滋生激进主义的政治行动。当然，由于德意志30年战争的影响，《基督城》在德意志地区并无影响。100多年后，巴黎的启蒙运动已经有声有色，《基督城》才有了第一个德文译本（1741，第二版1751）。又过了100多年，英译本才在美国问世（1916）。这部小书在西方学界长期受冷落，中译本却来得不算太晚，可见我国译界翻译西籍从来就有所选择。

在政治思想史上，《基督城》一向被视为莫尔（1478 - 1535）的《乌托邦》和康帕内拉的《太阳城》之后的第三部“乌托邦”名作。在21世纪的今天看来，这种看法需要修正，理由有如下两点。

首先，《太阳城》与《乌托邦》已经有质的差异：《太阳城》的构想基于正在形成的新自然科学，《基督城》更是如此，而《乌托邦》则并非如此。莫尔所关注的经济制度问题，在《太阳城》——更不用说在《基督城》——中并不是重点。^[52]

第二，鉴于新自然科学带来的多次技术革命已经使得经济生活问题变得越来越成为一个可控的技术性问题，《基督城》所展现的图景以建立全面而又系统的教育为祁向在今天看来不能说是“乌托邦”。

技术革命

安德里亚在《基督城》的序言“谨致基督徒读者”结尾时说：

这是一次公开表白，这里并没有说什么对著名的莫尔不利的话。至于说到我自己的作品，倒很容易弃如弊屐，因为它不如莫尔的作品那么重要。（《基督城》，页10）

这段话常被用作安德里亚推崇莫尔的证言，但在笔者看来，情形恰好相反。这话的意思其实是，莫尔的《乌托邦》当弃如弊屐，理由很简单：莫尔没有看到，生产力是推动历史发展的根本原动力。一旦新自然科学为生产力插上数学、化学、物理学的翅膀，那么，“乌托邦”就不再是想象中的城邦，而是会成为历史的现实。安德里亚在序言中没有提到康帕内拉，恰恰因为在他看来，《太阳城》已经让莫尔的《乌托邦》成了弊屐。

《基督城》中的“我”登岛后问城邦守卫，这个美丽的城邦是怎么建立起来的。“基督城”的卫士回答说：

当这个世界欺虐善良，并把他们赶出疆界的时候，宗教也就随之背井离乡，到处选择佳境，最后看中了这块土地，并把她的追随者安置下来。（《基督城》，页13）

安德里亚写下这个句子时，他心里想到的未必是1608年的夏天。当时，英国清教中最激进的分离教派因受国教的残酷迫害离开英国的疆界到了荷兰，一部分教徒随后又决定迁居北美。在今天的我们看来，这里所谓的“宗教背井离乡”（religio exul）即受“宗教迫害”而“流亡”（德译ins Elend verjagte Religion，英译an exile）。

换言之，《基督城》的开篇无意中预言了一件影响世界历史的重大事件：自认为最忠实的基督徒在遭受迫害之后漂洋过海，在北美建立起“新共和国”（rempublicam novam，安德里亚，《基督城》，页9），即如今世界上的最强、最富有的国家美国。

The very American art of Steve Penley（史蒂夫·潘利的美国艺术油画）

我们今天的确不难看到，美国引以为傲的国家基础正是《基督城》所描绘的三件法宝：自然科学、普及教育和受迫害的信仰心态。倘若如此，我们还能够说《基督城》是“乌托邦”作品？

我们不可忘记，虔敬派不仅对德意志的现代教育的形成做出过贡献，对美国的现代教育也贡献甚巨，让“美国人在显示出强烈的宗教色彩的同时, 也表现得非常世俗”，即既虔敬又看重“实利实学”的实用知识。尤其重要的是，虔敬主义助长信仰自决，“教士的权威让位于个人信念的权威”，为美国的基督教打上了独特的烙印。[53]

安德里亚在《基督城》的序言“谨致基督徒读者”中说：

我替自己建造了这个城市，在这里我可以按照我个人的意志行事。（安德里亚，《基督城》，页9）

这话听起来不就像如今的美国人在为自己感到自豪时说的话？

安德里亚算得上极为多产的作家，如今，政治史家已经倾向于承认，安德里亚与“玫瑰十字会”传说的关系这一公案严重模糊了他应该得到的文学家甚至政治思想家的历史声誉和地位。[54]

话说回来，就文学成就而言，《基督城》与《化学婚礼》不可同日而语，它几乎就是一份“新共和国”的政治草案，谈不上什么文学色彩。与培根的《新大西岛》（1623）相比，《基督城》不会给人带来文学性享受。但反过来说，《新大西岛》所提供的“新共和国”图景远不如《基督城》清晰、细致。

培根与《新大西岛》

《新大西岛》的问世晚于《基督城》，但紧接着《太阳城》的面世。笔者不知道培根是否读过《基督城》，两者对实验室的描写颇可对观，未必能成为培根读过该书的凭据。[55]但是，培根生活在“玫瑰十字会”传说疯传的时代，他不可能没有耳闻。耶茨断言，《新大西岛》显得是“玫瑰十字会员”在施行统治，尽管培根肯定不是“玫瑰十字会”分子。无论如何，培根的“伟大计划”与《告白》中的呼吁显得完全一致。[56]

自1980年代末以来，笔者断断续续追踪“玫瑰十字会神话”的来龙去脉，差不多10年才慢慢搞清楚大致是怎么回事。现在看来，这件事情其实应该算是历史常识：所谓“玫瑰十字会”会员不过是现代自然科学和社会科学的先驱。

我们知道，西方的自然科学发端于希腊化时代的埃及（以著名的亚历山大里亚城为表征），其源头在伊奥尼亚的自然哲人。接下来是我们耳熟能详的所谓欧洲的“黑暗”中世纪，由于与基督教的世界观相悖，自然科学知识受到压制。自文艺复兴以来，自然科学的追求才重获新生。由于撞上了欧洲基督教的大分裂（所谓“宗教改革”），新教精神给自然科学精神提供了出人意料的另一种原动力。

如今的高中生都知道这个世界历史的大故事。他们上大学后还知道，为了重新获得探究自然奥秘的自由权利，文艺复兴以来的新自然科学家们曾与教权意识形态进行了不屈不挠的斗争：不妨想想哥白尼和伽利略的故事。[57]

“玫瑰十字会”传说是这一欧洲历史的偶然事件的产物，并成为欧洲政治文化变迁的一个重要枢纽和标志。搞清这一历史事件的来龙去脉，对于认识欧洲近代启蒙文化的兴起和发展具有重要意义。但必须承认，直到今天，我国学界并没有对新自然科学与教权意识形态斗争及其与欧洲民族国家成长的历史纠葛的种种细节给与足够关注。否则，我们不可能不注意到，新自然科学家们曾不得不长期以秘密团体成员身份从事自然科学研究。

从科学史学的角度讲，我们应该了解现代自然科学在其诞生时期所经历的艰难。问题的复杂性在于，“玫瑰十字会”表明，现代自然科学的先驱们并非都仅仅热爱探究自然原理。探究自然奥秘的热情与分离主义的基督教“异端”精神结合催生出一类特殊的宗教知识人，他们渴望凭靠自己的神秘技术知识济世救人，在现世中实现理想世界：不仅要改造世人的灵魂，而且要改造世界本身。

在我们所生活的当今世界，新自然科学早已占据支配地位，如前文所言，严格来讲，安德里亚的政治理想在美国和欧洲都已经实现。可是，为何直到今天，“玫瑰十字会”传说式的神秘精神诉求仍然不时在美国和欧洲显得像活火山一样不时活跃？[58]

由此引出了世界政治史上的一大问题：探究自然奥秘的旨趣与宗教旨趣在各大宗教传统中都并不抵牾，为何偏偏在近代的欧洲，两者会出现如此尖锐的冲突？探究自然奥秘的旨趣获得解放，并成为现代世界“进步”的推动力，[59] 为何“玫瑰十字会”传说式的神秘精神诉求仍然感到自己遭受压制？对我们来说，这个问题显然并不合身。倘若如此，我们就得重新通盘考虑现代中国与欧洲文明的关系问题。

（编辑：木子）

注释

[1] 哈尔，《失落的秘籍》，薛妍译，长春：吉林出版集团，2019，页115 – 133。

[2] 洛维特，《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2006，页18 – 38。

[3] 比较詹姆逊，《未来考古学：乌托邦欲望及其他科幻小说》，南京：译林出版社，2014。
[4] 现代校勘本见R. van Dülmen编，Chymische Hochzeit Christiani Rosencreütz，Stuttgart，1973，页15 – 30（以下简称《传说》）；权威英译本见F. A. Yates，The Rosicrucian Enlightenment，New York，1972，pp. 297 - 312。
[5] 参见索勒姆，《犹太神秘主义主流》，成都：四川人民出版社，1998，页116 – 151。
[6] F. Rueb，Ulrich von Hutten. Ein radikaler Intellektueller im 16. Jahrhundert，Berlin，1976.
[7] 恩格斯，《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》（第一版），中共中央编译局编译，北京：人民出版社（1959 / 1965 / 1972），2016，第7卷，页414。比较明克勒，《德国人和他们的神话》，李维、范鸿译，北京：商务印书馆，2017，页434 – 439。
[8] U. Strerath - Bolz，Thomas Müntzer，Warum der Mystiker die Bauern in den Krieg führte. Ein Porträt，Berlin，2014.
[9] 校勘本见R. van Dülmen编，Chymische Hochzeit Christiani Rosencreütz，前揭，页31 – 42；权威英译本见F. A. Yates，The Rosicrucian Enlightenment，前揭，pp. 312 - 322。
[10] 校勘本见R. van Dülmen编，Chymische Hochzeit Christiani Rosencreütz，前揭，页43 – 124；笺注本:Chymische Hochzeit Christiani Rosencreütz，Gedeutet und kommentiert von Bastiaan Baan，Stuttgart，2001；英译本见Christian Rosencreutz，The Chemical Wedding of Christian Rosenkreutz，trans. By J. Godwin，Grand Rapids，1991。
[11] 康帕内拉，《太阳城》，陈大维等译，北京：商务印书馆，1980（以下随文注页码）。
[12] I. Purš / V. Karpenko，Alchemy and Rudolf II. Searching for the secrets of nature in Central Europe in the 16th and 17th centuries，Artefactum，2016。比较王国强，《新天文学的起源：开普勒物理天文学研究》，2010。
[13] 开普勒，《梦》，见编委会编，《开普勒的梦：太空探险科幻小说赏析》，北京：世界图书出版公司，2010；J. Ehtreiber / A. Hohenester / G. Rath，Der kosmische Träumer，Graz 1994。
[14] 开普勒，《世界的和谐》，张卜天译，北京：北京大学出版社，2011；B. Stephenson，The Music of the Heavens: Kepler's Harmonic Astronomy, Princeton University Press，1994. 开普勒的神学著作和诗作参见Johannes Kepler，Gesammelte Werke，Band 12：Theologica. Hexenprozess. Gedichte. Tacitus - Uebersetzung，J. Hübner / H. Grössing编，München 1990。
[15] 比较路德维希，《德国人：一个民族的双重历史》，杨成绪、潘琪译，北京：东方出版社，2006，页71 – 162；罗布莱克，《天文学家的女巫案：开普勒为母洗污之战》，洪云、张文龙译，北京：联合出版公司，2017。
[16] 狄奧尼修斯，《神秘神学》，包利民译，北京：三联书店，1998；库萨的尼古拉，《有学识的无知》，尹大贻、朱新民译，北京：商务印书馆，1988。
[17] 比较哈尔，《失落的秘籍》，前揭，页95 – 113；芮夫，《荣格与炼金术》，廖世德译，长沙：湖南人民出版社，2012，页178 - 231。
[18] 吕斯布鲁克，《七重阶梯：吕斯布鲁克文集》，陈建洪等译，上海：华东师范大学出版社，2011；吕斯布鲁克，《精神的婚恋》，张祥龙译，北京：商务印书馆，2012。
[19] C. Gilly，Cimelia Rhodostaurotica. Die Rosenkreuzer im Spiegel der zwischen 1610 und 1660 entstandenen Handschriften und Drucke，Amsterdam，1995.
[20] 另一位替《传说》和《告白》辩护的著名人物是英国皇家学会的弗拉德（1574 - 1637），他与开普勒有过著名论战。参见J. Godwin，Robert Fludd: Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds，Shambhala，1979 / 1991.
[21] J. B. Craven，Count Michael Maier. Doctor of Philosophy and of Medicine Alchemist, Rosicrucian, Mystic: Life and Writings, 1568 – 1622，Kirkwall，1910 / 1963 / Ibis Press，2003.
[22] F. A. Yates，The Rosicrucian Enlightenment，前揭，pp. 1 – 23；比较页109 - 125. 耶茨的这部书名气虽然很大，但在不少业内人士看来则堪称“名声狼藉”，因为她对“玫瑰十字会”运动的理解过于简单。参见D. R. Dickson，The Tessera of Antilia: Utopian Brotherhoods and Secret Societies the Early Seventeenth Century，Leiden，1998，p. 20.
[23] 转引自J. B. Craven，Count Michael Maier，前揭，p. 67.
[24] 参见［托名］赫耳墨斯，《赫耳墨斯秘籍》，肖霄译，上海：华东师范大学出版社，2019；比较高洋，《赫耳墨斯主义与近代早期科学编史学》，刊于《科学文化评论》第13卷第1期（2016），页42 - 61。
[25] 雷比瑟，《自然科学史与玫瑰：玫瑰十字会的史与秘》，朱亚栋译，北京：华夏出版社，2019，页37。
[26] 参见C. Webster，Paracelsus: Medicine, Magic, and Mission at the End of Time，Yale Univ. Press，2008，页170 - 209.
[27] 普林西比：《炼金术的秘密》，张卜天译，北京：商务印书馆，2018，页110 - 117。

[28] Michael Maier，Atalanta fugiens, hoc est emblemata nova de secretis naturae chymica. Mit 52 Stichen von Matthaeus Merian d. Ä.，Oppenheim，1618 / Kassel，1964 / Schalksmühle，2006.

[29]比较G. – F. Calian: Spiritual Alchemy and the Function of Image: coincidentia oppositorum in Michael Maier’s Atalanta Fugiens，Budapest，2009.

[30] 参见麦克莱恩，《柏拉图作品中的乐理》，娄林主编，《柏拉图与古典乐教》（“经典与解释”辑刊第42辑），北京：华夏出版社，2015，页22 - 41。
[31] 比较J. Godwin，“Music and the Hermetic Tradition”，见R. van den Broek / W. J. Hanegraaff编，Gnosis and Hermeticism: From Antiquity to Modern Times，前揭，p. 175 – 194；艾特，《从古典主义到现代主义：西方音乐文化与秩序的形而上学》，李晓冬译，北京：中央音乐学院出版社，2012，页169 – 240。
[32] Michael Maier，Themis Aurea, hoc est, de Legibus Fraternitatis R. C. tractatus, quo earum cum rei veritate convenientia, utilitas publica et privata, nec non causa necessaria, evolvuntur et demonstrantur，Frankfurt，1618（英译本1656：Themis Aurea: The Laws of the Fraternity of the Rosie Cross，影印重版Los Angeles，1976）.
[33] Michael Maier，Cantilenae Intellectuales et Phoenice redivivo. Rostock，1622（法译本名为：Chansons sur la resurection de Phoenix. Paris 1758））。
[34] 沃格林，《政治观念史卷五：宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，上海：华东师范大学出版社，2009，页178 – 180。
[35] 贝尼泰兹，《启蒙的另一面：古典时代地下哲学文稿研究》，闫素伟译，北京：商务印书馆，2017。
[36] Maurice Magre，Magiciens et Illuminés，Fasquelle, 1930.
[37] 关于“清洁派”参见林肯/贝金特/理查德·利，《圣血与圣杯》，李永成译，北京：世界知识出版社，2008。
[38] 比较Robert Aribaut, Maurice Magre, un méridional universel, Toulouse，1987.
[39] R. Pincus – Witten，Occult Symbolism in France. Joséphin Péladan and the Salons de la Rose - Croix，New York，1976.
[40] 埃科，《玫瑰的名字注》，王东亮译，上海：上海译文出版社，2010，页1，4。
[41] 埃科，《傅科摆》，郭世琮译，上海：上海译文出版社，2014，第9，12，56 – 57，70 – 71，104，119小节。
[42] J. V. Andrea，Selbstbiographie，D. C. Seybold译，Winterthur，1799 / Berlin，1849.
[43] D. R. Dickson，The Tessera of Antilia，前揭，p. 80 – 88.
[44] F. A. Yates，The Rosicrucian Enlightment，前揭，p. 30；J. W. Montgomery，Cross and Crucible: Johann Valentin Andreae (1586 - 1654). Phoenix of the Theologians，The Hague，1973，1 vols.，pp. 158 - 62.
[45] D. R. Dickson，The Tessera of Antilia，前揭，p. 30 – 39.
[46] 沃格林，《政治观念史卷三：中世纪晚期》，前揭，页196 – 197；比较C. D. Benson，Public Piers Plowman: Modern Scholarship and Late Medieval English Culture，University of Pennsylvania Press，2003。
[47] 参见C. Neeb，Christlicher Haß wider die Welt. Philosophie und Staatstheorie des Johann Valentin Andreae，Frankfurt am Main，1999，页47 - 76。
[48] 安德里亚，《基督城》，黄宗汉译，北京：商务印书馆，1991 / 2009 / 2011（以下随文注小节编号）。凡有改动，依据德文考订版：J. V. Andreaes，Christianopolis，R. van Dülmen编，拉/德对照本，Stuttgart，1972。
[49] J. V. Andreaes，Christianopolis，E. H. Thompson英译，Dordrecht，1999，译者导言，页9 - 15。
[50] 参见康帕内拉，《太阳城》，前揭，页36 – 39，45 – 50，52 – 57；比较Peter Forshaw，Astrology, Ritual and Revolution in the Works of Tommaso Campanella（1568 – 1639），in: A. Brady / E. Butterworth编，The Uses of the Future in Early Modern Europe，London，2010，pp. 181 – 197.
[51] 阿恩特的生平和思想，参见G. S. Spink，John Arndt's Religious Thought: A Study in German Proto-Pietism，Temple University，1970；Hans Schneider，Der fremde Arndt. Studien zu Leben, Werk und Wirkung Johann Arndts，Göttingen，2006。
[52] 参见考茨基，《莫尔及其乌托邦》，关其侗译，北京：三联书店，1963 / 华夏出版社，2015（重订本）。
[53] 皮尔逊，《18 世纪虔敬主义和理性主义对美国思想形成的影响》，见《美国研究》2004年第一期，页126-132；比较J. Strom，Pietism in Germany and North America 1680-1820，London，2009。
[54] D. R. Dickson，The Tessera of Antilia，前揭，p. 18。《安德里亚全集》共24卷，上个世纪末（1994）才开始陆续出版（J. V. Andreae，Gesammelte Schriften，in 24 Bänden，Hrsg. von Wilhelm Schmidt-Biggemann，Stuttgart，1994ff.
[55] F. E. Held在其《基督城》英译本的长篇导言“Andreae’s Christianopolis, its origin and Influence”中认为，《新大西岛》的核心情节来自《基督城》，见F. E. Held，Christianopolis. An Ideal State of the Seventeenth Century，Oxford University Press，1916，p. 41 - 74。
[56] F. Yates，The Rosicrucian Enlightenment，前揭，pp. 156 – 169；F. Yates，The Occult Philosophy in the Elizabethan Age，London，1979，pp. 61–68.
[57] 普林西比：《炼金术的秘密》，前揭，页119；比较多尼克，《机械宇宙：艾萨克·牛顿、皇家学会与现代世界的诞生》，黄珮玲译，北京：社科文献出版社，2016。
[58哈内赫拉夫：《西方神秘学指津》，张卜天译，商务印书馆，2018。
[59] 比较哈里森，《科学与宗教的领地》，张卜天译，北京：商务印书馆，2016。

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