《城邦与人》是施特劳斯的代表作，堪称其解释学范本。全书以提纲挈领的“导论”开宗明义，接下来三章分别论述亚里士多德《政治学》、柏拉图《理想国》、修昔底德《伯罗奔半岛人与雅典人的战争》（《伯罗奔尼撒战争史》）。

施特劳斯将现代人的困境，作为自己专致于古典作品的动力。他认为回归古典政治哲学既是必要的，也是尝试性的或实验性的：虽然古典作品陈述并阐明的古典原则并不能直接适用于现代社会，但恰当理解古典作品所阐明的那些原则，对于恰当分析当今社会的独特性，并明智地将那些原则应用于我们的任务来说，或许是一个必不可少的起点。

前言

导论

第一章 论亚里士多德《政治学》

第二章 论柏拉图《理想国》

第三章 论修昔底德《伯罗奔半岛人与雅典人的战争》

索引

译后记

［50］一般说来，只有通过某个人的口头言辞或写下的言辞，我们才能知道他的思想。我们能够知道亚里士多德的政治哲学是通过他的《政治学》。不过，柏拉图的《理想国》与《政治学》不同，它不是一篇论文，而是一篇柏拉图并没有参与其中的对话。在阅读《政治学》时，我们一直都在聆听亚里士多德，但在阅读《理想国》时，我们根本就听不到柏拉图的声音。在柏拉图的所有对话中，他本人从来就没有说过些什么。因此，我们不可能从这些对话中辨别出哪些内容是柏拉图的思想。如果有人从对话中援引某个段落来证明柏拉图持有如此这般的观点，那他这么做的合理程度，就类似于他要断言：莎士比亚认为，生活是一个愚人所讲的故事，充满了喧哗和骚动，没有一点意义。然而，如下这一评论是愚蠢的：所有人都知道，柏拉图的确不是通过他笔下的普罗塔戈拉、卡里克勒斯、美诺、希琵阿斯和忒拉叙马霍斯来说话，但他确实是通过他笔下的苏格拉底、埃利亚异乡人、蒂迈欧和雅典外邦人来说话。柏拉图借由他的代言人之口来说话。但是，为什么他要使用多个代言人？为什么他要使得他笔下的苏格拉底在面对蒂迈欧和埃利亚外邦人的发言时成为一个沉默的聆听者？对此，柏拉图没有告诉我们什么；因而没有人知道个中缘由；那些声称知道的人是误把猜想当成了知识。只要我们不知道这一缘由，我们就不知道柏拉图的代言人意味着什么；我们甚至不知道是否存在柏拉图的代言人这回事。然而，如下这一评论更加愚蠢：所有小孩都知道，柏拉图的典型代言人就是他尊敬的老师或朋友苏格拉底，他将自己的教导全部或部分地委托给了后者。我们并不希望自己显得比所有小孩还要无知，因此，我们应该像小孩一样顺从地反复说，柏拉图的典型代言人是苏格拉底。但是，苏格拉底的特性之一就在于，他是一位反讽大师。于是我们回到了起点：通过一位以反讽而著称的人来说话，［51］似乎就等于什么都没断言。然而，难道柏拉图真的就像他笔下的苏格拉底这位无知之知的大师一样，根本就没断言什么，也即根本就没教导什么？

那么，让我们如此假设：柏拉图对话并没有传达教导，但是，作为苏格拉底的纪念碑，它们将苏格拉底的生活方式呈现为一种典范。然而，它们不可能是在告诉我们：像苏格拉底那样来生活。因为，苏格拉底的生活之所以可能，乃是因为他拥有“精灵般的”天赋，而我们并不拥有这样的天赋。因此，那些对话必定是在告诉我们：像苏格拉底告诉你的那样来生活；像苏格拉底教导你的那样来生活。那种认为柏拉图对话并没有传达教导的假设是荒谬的。

这似乎在很大程度上——不能说全部——取决于苏格拉底式反讽是什么？反讽是一种掩饰（dissimulation），或者伪装（untruthfulness）。因此，亚里士多德把反讽的习惯主要视为一种恶习。然而，反讽并不是对恶的行为或恶习的掩饰，而毋宁是对善的行为或美德的掩饰；反讽的人与自吹自擂的人正相反，他会贬低自己的价值。如果反讽是一种恶习，那它也是一种优雅的恶习。如果使用得当，那它根本就不是恶习：认为自己配得上伟大事物而且事实上也配得上伟大事物的那种慷慨大度之人是真诚的、坦率的，因为他习惯于俯视，然而，在和多数人交往时，他却是反讽的。因此，反讽是对某人的价值、某人的优越性的一种高贵的掩饰。或许我们可以说，反讽是专属于优越之人的人性特征（humanity）：通过隐藏自己的优越性，优越之人就可以照顾到低劣于他的人的感受。最高形式的优越是智慧方面的优越。因此，最高意义上的反讽将是对某人的智慧的掩饰，也就是对某人的聪明想法的掩饰。这可以采取如下两种方式：要么，在一个“智慧的”话题上，某人表达出不比自己的想法更加智慧的那种想法（例如，那种被普遍接受的想法）；要么，在涉及“智慧的”话题时，某人避免表达任何想法，理由是关于这一话题，他一无所知，因此，他只能提出问题，而不能给出任何答案。如果反讽在本质上和如下事实有关，即人与人之间存在着自然的等级秩序，那么就可以得出如下结论：反讽就在于对不同类型的人说不同的话。

Socrates and His Friends Discuss The Republic

毫无疑问，苏格拉底以其反讽而著称，［52］但同样可以毫不夸张地说，反讽及其同源词，“都是苏格拉底的对手用来描述苏格拉底的，而且总是带有贬损的意味”。对此，人们可以回答说，有烟之处必有火，或者可以更确切地说，公然声明自己是在反讽，这是荒谬的。但是，不管怎样，我们肯定必须要回到起点。如果人们不知道柏拉图对话是什么，那他们就不可能理解柏拉图意在传达的教导。对于柏拉图的教导的理解和对于呈现教导的形式的理解不能割裂开来。人们必须同等地关注“如何”（the How）和“什么”（the What）。无论如何，比起“实质”来，人们首先甚至必须更加关注“形式”，因为“实质”的意义取决于“形式”。人们必须推迟关注那些最严肃的问题（哲学问题），以便专心致志于研究纯粹的文学问题。不过，文学问题和哲学问题之间还是存在着某种关联。文学问题，也就是呈现的问题，与某种交流有关。交流或许是共同生活的一种手段；最高形式的交流就是共同生活。因此，对于文学问题的研究是社会研究的一个重要组成部分。此外，对于真理的探究必定是——即便不是在所有方面——一种共同的探究，一种通过交流而产生的探究。因此，对于文学问题的研究就是对于哲学是什么的研究的一个重要组成部分。正确理解的文学问题是社会与哲学之间的关系问题。

在《斐德若》中，柏拉图笔下的苏格拉底讨论了文学问题——关于写作的问题。他说，书写（writing）是一项价值可疑的发明。这使我们得以明白苏格拉底为何不写下言辞或著作。但是，柏拉图写下了对话。或许我们可以假设，柏拉图式对话是一种可以摆脱写作之本质缺陷的文字。写作在本质上是有缺陷的，因为它们可以同等地被所有能够阅读的人阅读，又或者，因为它们不知道对哪些人说话、对哪些人保持沉默，亦或者，因为它们对所有人都说同样的话。或许我们可以推断，柏拉图式对话对不同的人说不同的话——不像其他写作那样充满偶然，［53］而是通过如此精心的设计，以便可以对不同的人说不同的话，或者说，柏拉图式对话在根本上就是反讽的。如果阅读恰当，柏拉图式对话就会显示出自己拥有着口头交流的灵活性或适应性。在《斐德若》中，当苏格拉底描述好的书写作品的特征时，他暗示了何谓恰当地阅读一部好的书写作品。如果一部书写作品符合“逻各斯的必然”（logographic necessity），那它就是好的，这种必然性应当支配着写下的言辞：对整体来说，写下之言辞的每一个部分都必须是必要的；每个部分都应该出现在它必然出现的地方；简言之，好的书写作品必须像健康的动物一样，能够很好地行使其适当功能（proper work）。书写作品的适当功能就在于对某些读者说话，对另一些读者保持沉默。但是，每一部书写作品不诚然都在对所有读者说话吗？

由于柏拉图笔下的苏格拉底并没有为我们解决这一难题，因此让我们求助于色诺芬笔下的苏格拉底。在色诺芬看来，苏格拉底的交谈技术是双重的。当有人在任何一点上反驳他的时候，他就会通过提出他们所争论的主题“是什么”这一问题，以及通过一步一步地回答，从而退回到整个争论所暗含的预设；通过这种方式，真理就会向那些反驳者显现出来。但是，当他主动讨论某一主题时，也就是当他对某个仅仅在聆听的人说话时，他就会沿着普遍公认的意见进行，并最终达成相当一致的意见。这后一种导致一致意见而不是明显真理的交谈技术，就是荷马归之于足智多谋的奥德修斯的那种技术，荷马称其为“稳妥的演说者”（a safe speaker）。苏格拉底对待那些反驳者的态度要比对待那种顺从之人更好，这似乎显得有些奇怪。但通过色诺芬的另一报道，就可以消除这一奇怪之处。我们被告知，苏格拉底并不以同样的方式来对待所有人。对于那些拥有好的自然因而天然就能吸引他的人，和对于那些各种各样缺乏好的自然的人，他的接触方式是不同的。拥有好的自然的人是指那些有天赋的人：他们敏于学习，记忆力好，对所有值得学习的科目都有热情。如果苏格拉底曾试图引导那些能够思考的人朝向真理，同时又试图引导其他人对有益的意见达成一致或［54］试图使他们确认这些意见，这一点都不奇怪。色诺芬笔下的苏格拉底只和自己的朋友，更确切地说是“好朋友”，一起从事最幸福的事业。这是因为，正如柏拉图笔下的苏格拉底所说，在明智的朋友们之间说真话是安全的。如果我们把这一信息和《斐德若》中的信息结合起来，就会得出如下结论：书写作品的适当功能就在于，向某些人说真话或揭示出真理，同时把另一些人引向有益的意见；书写作品的适当功能会激发起那些天然就适合它的人们的思考。如果读者细致入微地考虑到书写作品中每一个部分——无论这一部分是多么渺小或貌似微不足道——的“逻各斯的必然”，那么好的书写作品就能达到自己的目的。

但是，“好的书写作品”仅仅是柏拉图对话这个种（species）所属的属（genus）。好的书写作品的原型是好的口头交谈。然而，书和口头交谈之间存在着本质区别：在书中，作者向众多他完全不了解的人说话，而在口头交谈中，发言人向一个或多个他或多或少有所了解的人说话。如果好的书写作品必须摹仿好的口头交谈，那么，它最初面向的似乎必定是作者有所了解的一个或多个人；因此，最初的受众很可能代表着作者最希望获得的那类读者。但那类读者不一定非得是拥有最好的自然的人。柏拉图对话呈现的是这样一种口头交谈，在其中，某人同一个或多个他或多或少有所了解的人交谈，因此，他能够使他的谈话内容适应于谈话对象的能力、性格乃至情绪。但是，柏拉图对话又不同于它呈现的口头交谈，因为它可以使得柏拉图完全不了解而且根本没向他们说话的那些大众也能够接触到这一交谈。不过另一方面，比起书信（Epistle Dedicatory）来，柏拉图对话能够更清楚地向我们表明：主要发言人采取何种方式才能使书写作品所传达的教导适应于他的特定听众，以及，如何重述这一教导，才能保证它在离开那一特定的交谈情境时依然有效。因为在柏拉图对话中，主要发言人的交谈对象没有一个拥有完美的自然。这也是柏拉图要使用［55］多个代言人的原因之一：柏拉图没有呈现苏格拉底和埃利亚外邦人或蒂迈欧之间的交谈，借此他是在暗示，不存在发生在同等人或可能被认为是同等人之间的柏拉图式对话。

有人可能会反驳上述观察，理由是这些观察也主要或至多是基于柏拉图笔下人物所言，而不是基于柏拉图本人所言。因此，让我们再次返回到表面。让我们放弃一切自称知道的东西。让我们承认如下事实，即柏拉图对话是一个谜——是某种令人迷惑、令人惊讶的事物。柏拉图对话是一个巨大的问号。黑板上白色粉笔所写的一个问号完全没有启发性。但两个这样的问号却可以告诉我们某些东西；它们会提醒我们注意数字2。我们所知道的柏拉图对话的篇数是35。其中有些对话如今普遍被认为是伪作；但去伪（atheteses）最终要取决于如下信念，即我们知道柏拉图的教导或想法是什么或他可能会写下的东西是什么，或者我们已经穷尽了柏拉图的可能性。不管怎样，我们都要面对许多相同种类的个体：我们能够比较；我们能够指出相似之处和不同之处；我们能够将“柏拉图对话”这个属划分成种；我们能够推理。让我们将35篇对话看作是某种奇怪事物、某种奇怪动物的不同个体。让我们像动物学家一样继续探讨。让我们首先来给那些个体进行分类，看我们是否能够通过柏拉图作品的最表面来听到他本人的声音，而不是他笔下人物的声音。即便我们做一最笨拙但恰巧也是最小心的假设，即据我们所知，柏拉图对话有可能是口头交谈的实录，但选择那35次独特的交谈也依然是柏拉图的行为；因为柏拉图必定知道，苏格拉底实际的交谈比柏拉图对话所呈现的苏格拉底的交谈要多得多：苏格拉底必定和柏拉图本人有过一些交谈，然而并不存在展现苏格拉底和柏拉图交谈的柏拉图对话。

虽然柏拉图对话中所说的任何话都是柏拉图笔下人物所说，但柏拉图本人要对对话的标题负全责。只有4篇对话其标题表明了主题：《理想国》《法义》《智术师》《治邦者》。［56］不存在柏拉图的《自然》（Nature）或《真理》（Truth）。由标题所揭示的对话主题清一色都是政治主题。这一暗示通过如下观察可以得到加强，即在柏拉图笔下的苏格拉底看来，最大的智术师是政治上的大众。有25篇对话其标题表明了某个人的姓名，这个人以这种或那种方式参与到了对话所记录的交谈中；这个人一定是苏格拉底的一位同时代人而且是男性；这些对话的标题没有透露或几乎没有透露对话的主题，就像《安娜·卡列尼娜》或《包法利夫人》的标题一样。只有3篇对话（《蒂迈欧》、《克里提阿》、《巴门尼德》）其标题明确表明了对话中的主要人物。有2篇对话（《希帕库斯》和《米诺斯》）其标题所包含的人名并不是对话参与者的姓名，而是一个过去人物的姓名，对话中仅仅只提到了他；这些标题让我们想到了悲剧的标题。苏格拉底的姓名仅仅出现在《苏格拉底的申辩》的标题中。或许可以说，有7篇对话其标题表明了对话的主题：《理想国》《法义》《智术师》《治邦者》《希帕库斯》《米诺斯》以及《苏格拉底的申辩》；这些由标题所揭示的对话主题清一色都是政治主题。

苏格拉底的姓名只出现在《苏格拉底的申辩》中，这一事实绝非偶然。色诺芬有四部献给苏格拉底的作品；他只在其《苏格拉底的申辩》的标题中提到了苏格拉底；他献给苏格拉底的最广博的作品叫作《回忆录》（Recollections），而不——像人们从它的内容中所期待的那样——是《回忆苏格拉底》。色诺芬和柏拉图一样，极为小心地避免在著作标题中提到苏格拉底，除非和“申辩”并提。在柏拉图《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底对自己的生活方式给出了一个正式而庄重的说明，这一说明是在他被指控犯了死罪而不得不为自己辩护时提供给雅典城邦的。苏格拉底称这一说明是一次交谈。这是苏格拉底和雅典城邦的唯一一次交谈，而且它只是一次初步的交谈：它是单方面的交谈。在这一正式的说明中，苏格拉底着重提到了他常常与之交谈的那种人。他似乎在公共场合、在市场上的［57］钱庄柜台边与众多雅典邦民交谈。他的独特“使命”（business）促使他去质疑自己的同胞邦民，这一“使命”就在于审查他们自称所拥有的智慧。他审查所有那些被认为拥有知识的人。但在他的详细叙述中，他只提到了三种人：政治家、诗人和匠人。的确，在一处简短的复述中，他把演说家加到了那三种人中，而就在这一复述之前不久，他说他会审查任何一个他认为有智慧的雅典人或外邦人。但不可否认的是，依照《苏格拉底的申辩》中的说法，人们可以期望看到柏拉图对话呈现更多的应该是苏格拉底和雅典普通人，尤其是和雅典政治家、匠人以及诗人的交谈，而不是苏格拉底和外邦智术师、修辞家等等的交谈。柏拉图笔下的苏格拉底因谈论鞋匠之流而著称或被嘲笑；但我们从没见到或听到他向鞋匠之流说话。事实上（区别于他唯一一次公共演说中的自我声称），他只和并不普通的人交谈，这些人是某种意义上的精英，但绝不是或几乎不是最高意义上的精英。在《回忆录》（Memorabilia）中，色诺芬花了一整章篇幅——但只有这一章——来证明，当苏格拉底碰巧和匠人们交谈时，他对他们来说是多么有用。在接下来的那章，色诺芬记录了苏格拉底和一位访问雅典的轻佻美女之间的交谈。在柏拉图对话中，我们发现苏格拉底有两次讲述了他和著名女人（第俄提玛和阿斯帕西娅之间的交谈，但在舞台上，我们只看到以及听到过一个女人，并且只看到以及听到过她一次：苏格拉底的妻子克珊提帕。总之，柏拉图没有呈现苏格拉底和普通民众尤其是匠人之间的交谈；他只呈现了一次苏格拉底和诗人之间的交谈，以及他很少呈现苏格拉底和其时在任或已退休的政治家这样的邦民之间的交谈，这些人不同于有前途的年轻人。最重要的是，除去标题而外，通过对于交谈的选择，我们也可以听到柏拉图本人的声音，这不同于他笔下人物的声音。

［58］柏拉图对话接下来还有一个明显的划分，即26篇表演式对话（performed dialogues）和9篇叙述式对话（narrated dialogues）。在叙述式对话中，要么是由苏格拉底叙述（6篇），要么是由某个有名姓的人叙述（3篇），而且它们要么是叙述给某个有名姓的人（2篇），要么是叙述给某个匿名的同伴（2篇），要么就是叙述给某个不确定的听众（5篇）。表演式对话《苏格拉底的申辩》中提到了柏拉图的在场，叙述式对话《斐多》中提到了柏拉图的缺席。但人们不能就此推论说，必须认为在所有表演式对话中柏拉图都在场，在所有叙述式对话中柏拉图都缺席。人们毋宁应该说，柏拉图不通过其笔下人物而直接向我们说话，这也是因为，他将大多数对话呈现为表演式的，将其他对话呈现为叙述式的。这两种形式各有其独特的益处。表演式对话不必无数次重复“他说”和“我说”。另一方面，在叙述式对话中，参加交谈的人可以直接或间接地给没有参加的人，因而也可以给我们一个说明，而表演式对话中的人物和读者之间则没有这样一座桥梁；在叙述式对话中，苏格拉底可能会告诉我们一些他不便告诉其谈话对象的事情，比如他为什么在交谈中做出了某种举动，或者他对谈话对象的看法是什么；因此，他能够向我们揭示他的一些秘密。柏拉图本人并没有告诉我们他把自己的对话划分为表演式对话和叙述式对话的用意是什么，也没有告诉我们为什么某篇对话是叙述式的或表演式的。但他允许我们一瞥其创作方式：他使我们亲眼看到一篇叙述式对话转变成了表演式对话。苏格拉底向麦加拉人欧几里得叙述了他和泰阿泰德之间的交谈；欧几里得显然不像柏拉图笔下的其他人物那样拥有良好的记忆力，于是他写下了他从苏格拉底那里听到的内容，不是逐字逐句地记录下苏格拉底的叙述，而是“略去了……谈话中间的叙述用语”，诸如苏格拉底所说的“我说”和“泰阿泰德同意”；欧几里得将一篇叙述式对话转变成了表演式对话。欧几里得所用的表达方式也被《理想国》中的苏格拉底所采用。他在那里说得清楚又详细：如果一位作者说话时就好像他是自己笔下的某个人物，也就是如果他“略去了”［59］笔下人物“谈话中间的用语”（“a说”和“b答曰”），那么这位作者就完全隐藏了自己，那么他的作品便是戏剧。很显然，当这位作者并没有略去“谈话中间的用语”但却将叙述交给自己笔下的某个人物时，他也可以完全隐藏自己。根据柏拉图笔下苏格拉底的说法，因而我们不得不说，柏拉图在自己的对话中完全隐藏了自己。这并不意味着柏拉图隐藏了自己的姓名；大家一直都知道，柏拉图是柏拉图对话的作者。这意味着柏拉图隐藏了自己的观点。或许我们可以进一步得出如下结论，即柏拉图对话是戏剧，即便是散文化的戏剧。因此，阅读它们必须像阅读戏剧一样。我们不能轻易就将柏拉图笔下任何人物的任何发言归之于柏拉图。我们可用如下例子来阐明这点，即为了知晓莎士比亚——而不是他笔下的麦克白——对生活的看法，人们必须参照整部剧作来思考麦克白的发言；这样一来，或许我们就会发现，从整部剧作来看，生活并不是毫无意义，只是对于那些违反了神圣的生活法则的人而言，它才变得毫无意义，或者是会发现，神圣秩序可以自我恢复，或违反生活法则会导致自我毁灭；但是，由于那一自我毁灭是由麦克白这一特殊人物类型所展现出来的，因而人们不得不怀疑这部剧作的显白教诲是不是对所有人来说都是真实的或者是不是普遍为真的；由于如下这一事实，即麦克白违反生活法则至少部分可归咎于超自然存在，因而人们也不得不考虑，看上去是自然法的东西是否真的是自然法。同样，我们必须参照“行为”（deeds）来理解柏拉图笔下所有人物的“言辞”（speeches）。“行为”首先是指单篇对话中的场景和情节（action）：苏格拉底与之交谈的人是何种类型的人？他的年龄、性格、才能、社会地位以及外貌是怎样的？对话是在何时何地发生的？苏格拉底的意图实现了吗？苏格拉底的交谈行为是自愿的还是被迫的？或许苏格拉底根本不想教授某种学说，而只想教育人——使他们变得更好、更正义或更文雅、更能意识到自身的局限。因为在人们能够真正地聆听某种教导之前，他们必须愿意聆听；他们必须意识到自己需要聆听；他们必须摆脱［60］那些让他们变得迟钝的魅惑；而要成功摆脱，与其说是靠言辞，不如说是靠沉默和行为——靠苏格拉底的沉默行为，这不同于他的言辞。但“行为”也包括某些相关“事实”（facts），“言辞”中虽没有提及这些“事实”，但苏格拉底或柏拉图知道它们；苏格拉底某一完全说服了其听众的言辞，可能并不符合他所知道的“事实”。我们被引向这些“事实”，部分是靠偏离主题的细节，部分是靠看似随意的评论。理解对话中人物的言辞相对来说容易些：每一位听众或读者都能领会这些言辞。但要领会在某种意义上没有说什么、所说的话如何被说出，这就较为困难。这些言辞处理的是一般事物或普遍事物（例如正义），但它们被放置在一个特定的或个别的场景中：这些人和那些人在某时某地就普遍的主题进行交谈；要参照行为来理解言辞，这意味着要看到对哲学主题的哲学式处理是如何由于特定情况或个别情况而作出相应调整的，或这种哲学式处理是如何转变成修辞式处理或诗歌式处理的，或者是要从表面的修辞式处理或诗歌式处理中恢复暗含着的哲学式处理。换句话说，通过参照行为来理解言辞，人们就可以将二维事物转变成三维事物，或者更确切地说，人们就可以恢复原初的三维维度。总之，对于逻各斯的必然这一法则，再怎么重视也不为过。柏拉图对话中没有偶然；一切事物在其出现的地方都是必然的。对话外部的一切偶然事物到了对话内部就会变得有意义。在所有实际的交谈中，偶然（chance）扮演着相当重要的角色：所有柏拉图对话在根本上都是虚构的。柏拉图对话建立在一个根本的谎言、一个美丽的或美化过的谎言上，也就是建立在对偶然的否定上。

在《理想国》中，当苏格拉底解释不同于其他诗歌的戏剧是什么时，严肃的阿得曼托斯只想到了悲剧。同样，柏拉图对话的严肃读者——柏拉图对其读者所做的第一件事就是使他们变得严肃——也会将柏拉图对话理解为一种新悲剧，或许是一种最美且最好的悲剧。不过，当阿得曼托斯提到悲剧时，苏格拉底还加上了两个词：“与喜剧”。在这点上，我们不得不求助于柏拉图以外的一位作家，［61］也不得不求助于一位柏拉图不可能知道的作家，因为他生活在柏拉图殁后好几个世纪。其理由如下。之前我们进入柏拉图主要是通过柏拉图传统，各种解释、翻译和版本都要归功于这一传统。柏拉图传统在好几个世纪中都是基督教柏拉图主义传统。我们受益于这一传统，但我们决不能无视如下事实，即基督教柏拉图主义和最初的柏拉图主义之间存在着差别。毫不奇怪，最能帮助我们看清这一差别的或许应该是一位基督教圣徒。我想到的是托马斯·莫尔。他的《乌托邦》是对柏拉图《理想国》的自由摹仿。莫尔的完美共和国（commonwealth）没有柏拉图的美好城邦那么严肃。由于莫尔深知言辞和行为之间的关系，因而他能够表达出自己的完美共和国和柏拉图的美好城邦之间的区别：他把对自己的完美共和国的阐释放在了晚饭后，而对柏拉图的美好城邦的阐述则占据了晚饭时间。在其《安逸和苦难的对话》（Dialogue of Comfort against Tribulation）第十三章中，莫尔说：

为了证明此生无欢笑，只有悲泣，于是我们发现我们的拯救者本人哭过两三次，但我们从未发现他笑过一次。我不会发誓说他从未笑过，但这样说至少是明智的，即我们的确没有看到他笑过。不过另一方面，我们确实看到他哭过。

莫尔必定知道，柏拉图笔下或色诺芬笔下的苏格拉底，其情况刚好相反：我们的确没有看到苏格拉底哭过，但另一方面，我们确实看到他笑过。哭和笑的关系就类似于悲剧和喜剧的关系。因此，或许我们可以说，苏格拉底的交谈，因而还有柏拉图的对话，更接近喜剧而不是悲剧。这种亲缘关系在柏拉图《理想国》中也极为显著，《理想国》显然更接近阿里斯托芬的《公民大会妇女》。

Hercules between Virtue and Vice

柏拉图的著作包含着诸多对话，因为它是在摹仿存在的多面性、多样性以及异质性。这诸多［62］对话构成了一个世界（kosmos），它们以某种神秘的方式来摹仿神秘的世界。柏拉图的世界摹仿或重现了其原型，为的是让我们意识到这一原型的奥秘，为的是帮助我们表达出这种奥秘。存在着诸多对话，这是因为整体包含着诸多部分。但单篇对话并不是哲学百科全书的一章，也不是哲学体系的一个环节，更不是柏拉图思想发展的一个阶段。每篇对话都会处理一个部分；它会揭示出关于这个部分的真理。但关于部分的真理是片面的、局部的真理。我们可以大胆推测，每篇对话都会抽掉对于对话主题来说最为重要的某些内容。如果情况是这样，那么严格来说，对话中所呈现出的主题便是不可能的。但如果不可能——或某种不可能——被当作可能来处理，那便会导致最高意义上的荒谬或——如我们常说的——可笑。阿里斯托芬每部喜剧的核心都在于它所表明的那种不可能的事物。可以这么认为，通过阿里斯托芬的完善，柏拉图对话才达成圆满。

《理想国》是柏拉图最为著名的政治著作，也是一切时代最为著名的政治著作，它是一篇叙述式对话，其主题是正义。虽然交谈的地点很清楚，但时间也即年代却不清楚。因此，那次关于政治原则的交谈发生在什么样的政治背景下，对此我们没有确切的知识。但在这点上我们也不是全然无知。在《理想国》中，苏格拉底讲了一个下降的故事。前一天，他和格劳孔一起从雅典下到比雷埃夫斯港，比雷埃夫斯港是雅典海军和商业基地、民主派大本营。他下到比雷埃夫斯港不是为了到那里去谈论正义，而是为了向女神——或许对雅典来说，这是一位新奇的女神——祈祷，同时也因为他想去那观看一个新节日，在那个节日里，不仅有本地的游行队伍，而且还有外邦的游行队伍。当往回赶的时候，他和他的同伴被几个熟人给截住了，那些熟人引诱他俩跟随他们去其中一个熟人，一位富裕的客籍民家中，而且他们本打算晚饭后一起去看新奇的、献给女神的火炬赛马以及夜间的节日表演。在那位客籍民家中，他们又见到了其他一些人。出场人物——在那一场合和苏格拉底在一起且被提到名字的人——总共十人，［63］其中雅典人只有五位，还有四位客籍民和一位来自外邦的著名修辞术教师。（这十人中只有六位参加了交谈。）显然，我们看到的是古老的雅典、祖传政体或马拉松战士的雅典的对立面。我们嗅到了新奇的气息——衰败的气息。不管怎样，从后文可以看出，苏格拉底以及他的主要谈话对象格劳孔和阿得曼托斯极为担心这种衰败，他们很想恢复政治健康。民主制是崇尚新奇的新潮政体，有史以来对它最严厉的指控出现在《理想国》中，而且《理想国》中没有只言片语为它辩护。此外，苏格拉底提出的非常激进的改革建议也没有遭到严重阻碍。在那次交谈后若干年，苏格拉底和柏拉图的一些亲戚或朋友谋划了一次政治复辟，试图推翻民主制，重建一个致力于美德和正义的贵族政体。除其他举措外，他们还建立了一个被称作“比雷埃夫斯十人团”（the Ten in the Piraeus）的统治集团。不过《理想国》中的人物不同于这些政治人物。《理想国》中有些人物——例如玻勒马霍斯、吕西阿斯和尼克拉托斯——恰恰遭到了这些政治人物和所谓的“三十僭主”的迫害。这种情况非常类似于如下情况：在《拉克斯》中，苏格拉底和战败的或即将战败的将军讨论勇敢；在《卡尔米德》中，苏格拉底和未来的僭主讨论节制。在《理想国》中，苏格拉底当着一些受害者的面讨论正义，这些人遭到了一些试图恢复正义但最终失败的最不正义之人的迫害。因此，我们准备好了这样一种可能性，即《理想国》中所谋划的复辟不会在政治层面发生。

苏格拉底式复辟的特征在交谈之前的情节中就已显露出来。那场关于正义的谈话并不是完全出于自愿。当苏格拉底和格劳孔往回赶的时候，玻勒马霍斯（名字意为战争领袖）在远处看见了他们，于是便命令自己的家奴追上他们并命令他们等他。不是苏格拉底，而是格劳孔答复家奴说，他们会等着。不久，玻勒马霍斯在一些人的陪同下出现了，［64］那群人包括阿得曼托斯、尼克拉托斯以及其他一些没有被提及名字的人；阿得曼托斯这一名字出现在中间，他是这群人中最重要的人物。玻勒马霍斯表明了自己这群人的数量优势因而也就是力量优势，要求苏格拉底和格劳孔待在比雷埃夫斯港。苏格拉底回答说，或许他们可以用说服来阻止强制。不过玻勒马霍斯答曰，他们这群人恐怕不会听劝，因而也就不会被说服。于是格劳孔——而不是苏格拉底——承认了暴力。幸运的是，在苏格拉底很可能也不得不承认暴力之前，阿得曼托斯开始进行劝说；他允诺说，如果苏格拉底和格劳孔留下来，就会看到一个新奇的表演：献给女神的火炬赛马，它是如此令人兴奋，不是因为女神，而是因为马。阿得曼托斯说完，玻勒马霍斯又接着允诺说，晚饭后还有另一个表演，而且同样吸引人。于是格劳孔——不是苏格拉底——做出了决定，这是他的第三个决定：“看来我们不得不留下来了。”现在投票几乎一致赞成苏格拉底和格劳孔留在比雷埃夫斯港：苏格拉底没得选择，只能接受绝大多数人所做的决定。选票代替了子弹：只有记住子弹，选票才有说服力。因此，我们可以将这次关于正义的交谈归因于一种强迫和说服的混合。承认这样的混合或某种这样的混合是一种正义的行为。正义本身、义务以及责任都是某种强迫和说服的混合或强制和说理的混合。

然而主动权很快就转到了苏格拉底那里。由于苏格拉底获得了主动权，于是所有的观光甚至晚饭都被遗忘殆尽，取而代之的是关于正义的交谈，这场交谈必定从下午一直持续到第二天早晨。尤其是这场交谈的中间部分必定是在没有自然阳光的情况下进行的，或许其时有着人工的灯光（参见卷五开头）。由此可见，《理想国》的情节（action）是一种节制或自制的行为（act），这种节制或自制是针对身体方面的快乐乃至需求，也是针对观光的快乐或好奇心得到满足的快乐。这一情节也揭示出苏格拉底式复辟的特征：满足心灵（mind）取代了满足身体和感官。然而，不正是观光的欲求才诱使苏格拉底下到比雷埃夫斯港，以及因此才导致他自己被迫留在比雷埃夫斯港并从而进行关于正义的交谈吗？苏格拉底是因为自我放纵的行为才遭到其他人或自己的惩罚？［65］正如留在比雷埃夫斯港是由于某种强迫和说服的混合，同样，苏格拉底下到那里是由于某种虔敬和好奇的混合。他下降到比雷埃夫斯港的原因似乎仍然是个谜，除非我们可以假设，他是被自己的虔敬所驱使，虔敬不同于任何欲望。然而，我们务必记住，他是和格劳孔一起下降。因而我们不能排除如下可能性，即他下到比雷埃夫斯港是为了格劳孔，而且是由于格劳孔的请求。毕竟，就我们所能观察到的而言，在正式交谈开始之前，所有的决定都是由格劳孔做出的。色诺芬告诉我们，为了柏拉图和卡尔米德的缘故，苏格拉底很善意地关怀格劳孔，并且治愈了他的极端的政治野心。为了治疗成功，苏格拉底首先得满足他，以便使他愿意听从他。柏拉图笔下的苏格拉底陪同急于下降的格劳孔一起下降到比雷埃夫斯港，很可能是为了暗中寻找机会来治愈他那极端的政治野心。可以肯定的是，《理想国》给有史以来所有形式的政治野心都提供了最彻底的治疗。

作者　列奥·施特劳斯，20世纪影响深远的思想家、政治哲人。主要作品有《城邦与人》《自然权利与历史》《古今自由主义》《霍布斯的政治哲学》《关于马基雅维利的思考》等。

译者　黄俊松，中山大学哲学系外国哲学专业博士，中山大学博雅学院副教授。研究领域为柏拉图、古希腊哲学、西方政治哲学和道德哲学。