在苏格拉底的弟子色诺芬的对话作品《希耶罗，或僭主》中，僭主希耶罗与诗人西蒙尼德讨论僭政的利与弊。施特劳斯将对话译成英文并作了完整解读，之后邀请好友——法国哲学家科耶夫写了评论文章，由此触发了两人长期的书信往来。所有这些内容，色诺芬的文本、施特劳斯的解读、科耶夫的回应，以及二人的书信集，就组成了眼前这本《论僭政》。不过，书中色诺芬作品的中译乃是以希腊文原文为底本译出。

《论僭政》是施特劳斯出版的第一部英文著作，也是施特劳斯较易读且易进入的著作。正是从本书开始，施特劳斯深化了他早年对启蒙的一系列思考，开始着力探讨那些标志着他迈向思想成熟的主题，比如古今之争、隐微与显白教诲、哲学与政治的关系以及“神学政治”问题。但本书又不只是对一部古典作品的解读，它还展现了施特劳斯与科耶夫之间深刻的思想争论，并记录了两人由年轻到年老的友谊。凡此种种，使得《论僭政》当之无愧地成为二十世纪的经典。

中译本说明

序言与致谢

芝加哥大学版序言

增订版序言

导言

论僭政

色诺芬 希耶罗或僭主

施特劳斯 论僭政

引言

一 问题

二 标题和形式

三 场景

A 人物及其意图

B 对话的情节

C 特殊语词的使用

四 关于僭政的教诲

五 两种生活方式

六 快乐与美德

七 虔敬与法

施特劳斯与科耶夫的争论

科耶夫 僭政与智慧

施特劳斯 重述色诺芬的《希耶罗》

施特劳斯与科耶夫通信集

《论僭政》引言

[22]我应当表明，我为何把对一篇被人遗忘的论僭政的对话的详尽分析提交给政治科学家们思考。这样做是恰当的。

僭政是一种与政治生活同步发生的危险。因此，对僭政的分析就如政治科学本身一样古老。最初的政治科学家们对僭政的分析如此清晰、如此全面，而且表达得如此令人难忘，[23]以致会被从未切身体验过现实僭政的后人记住和理解。另一方面，当我们直面僭政——一种超出了过去最有力的思想家们最大胆的想象的僭政时，我们的政治科学却无法认出它。并不奇怪的是，许多我们的同时代人对时下关于当今僭政的分析感到失望或厌恶，可一旦他们重新发现柏拉图和其他古典思想家似乎已在一些篇章中为我们解释过二十世纪的恐怖，他们就会感到松了口气。对于僭政现象的正统解释，人们重新产生了普遍的兴趣，但奇怪的是，这并未使人们重新对古典时期唯一明确专门讨论僭政及其义涵的作品产生普遍的或学术的兴趣，这部作品从未得到全面的分析，它就是色诺芬的《希耶罗》。

无需太多观察和反思就能认识到，古人所分析的僭政与我们时代的僭政有根本差异。对比古典僭政，当今僭政有“技术”以及“意识形态”受其支配；更宽泛地说，它预设了“科学”——一种对科学特殊的解释，或一种特殊的科学——的存在。相反，古典僭政不像现代僭政，它实际或潜在地面对着一种并不想用于“征服自然”或不想被大众化和四处散播的科学。不过，注意到这一点也就会无形中承认：一个人只有先理解了前现代的僭政，亦即僭政初级的、在某种意义上是自然的形式，才能理解现代僭政的特质。实际上，现代僭政的这一基础层级依然是我们无法理解的，除非我们求助于古人的政治科学。

当今的政治科学没能如僭政实际所是的那样理解僭政，这并非偶然。我们的政治科学受制于一个信念，即在科学研究中不容许“价值判断”，而把一个政权称作僭政，这显然等于宣告一个“价值判断”。接受这种科学观的政治科学家会谈论大众国家、独裁、极权主义、专制主义等等，作为一个公民，他也许会诚心诚意地谴责这些东西，但作为一个政治科学家，他被迫把僭政的概念拒之为“神话式的”（mythical）。若要克服这一界限，必须反思当今政治科学的基础或根源。当今的政治科学常将其根源上溯至[24]马基雅维利。这一主张有其道理。且不说更宽广的考虑，马基雅维利的《君主论》（有别于他的《论李维》）的特征便在于故意忽视王与僭主的区别；《君主论》以秘而不宣地拒绝这一传统区分为前提。

马基雅维利完全清楚，通过提出《君主论》中所探讨的观点，他就与政治科学的整个传统分道扬镳了；或者，借用马基雅维利谈论《论李维》时的一个说法来说《君主论》：他踏上了一条还没有任何人走过的路。

要理解当今政治科学的基本假定，就不得不去理解由马基雅维利造成的划时代变化的意义，因为这一变化就在于发现了一块大陆，这块大陆是所有特定的现代政治思想，因此尤其是当今政治科学的家园。

恰恰是在试图揭示现代政治思想最深的根源时，一个人会发现，关注一下《希耶罗》非常有用，甚至绝对必要。如果不将马基雅维利的教诲与他所拒绝的传统教诲相对照，就不可能理解马基雅维利的成就的意义。尤其是对于马基雅维利当之无愧的最著名作品《君主论》，我们必须将其中的教诲与传统的君主镜鉴作品的教诲相对照。但在这样做时，我们必须意识到一种诱惑，即赋予马基雅维利从未屈尊点名提到的中世纪和现代早期的君主镜鉴以不相称的重要性，从而试图比马基雅维利想让他的读者成为的那样更智慧或更博学。我们应当专注于马基雅维利着重提到的唯一一部君主镜鉴，不难预料到，这部作品也是这一文学类型的经典之作和源头：色诺芬的《居鲁士的教育》。对《居鲁士的教育》最重要的一次提及见于《君主论》，就在这次提及几行之后，马基雅维利表达了自己与整个传统决裂的意图（第14章，靠近结尾）。《论李维》至少四次明确提到《居鲁士的教育》。如果我没有弄错，在《君主论》和《论李维》中，马基雅维利提到色诺芬的次数比他提到柏拉图、亚里士多德和西塞罗的次数加起来还多。

现代史学家们从未带着哪怕一丝谨慎和专注来学习这部值得谨慎和专注学习的作品，而且，要探明它的意义，谨慎和专注是必需的。《居鲁士的教育》可以说是致力于探讨与僭主相对的完美王者，而《君主论》则以故意忽视王与僭主的区别为特征。马基雅维利只强调性地提到一部论述僭政的更早作品：色诺芬的《希耶罗》。对《希耶罗》的分析会使人得出结论：这部对话的教诲达到了任何苏格拉底门徒的教诲能够接近于《君主论》的最大程度。对照《希耶罗》传达的教诲与《君主论》的教诲，我们能够最清楚地把握到，苏格拉底式政治科学与马基雅维利式政治科学最细微同时也确实是决定性的差异。[25]如果所有前现代的政治科学确实建立于苏格拉底奠定的根基，而所有特定的现代政治科学确实建立于马基雅维利奠定的根基，我们就还可以说，《希耶罗》标志着前现代政治科学与现代政治科学之间最紧密的连接点。古典政治科学以人的完善或人应当如何生活作为方向标，并在对最好的政治秩序的描绘中达至顶峰。这样一种秩序旨在成为一种无需人性奇迹般的或非奇迹般的改变就有可能实现的秩序，但是，它的实现并不被认为很有可能，因为它被认为取决于机运。马基雅维利从两方面攻击这一观点：一方面他要求一个人应该以人实际如何生活而不是人应当如何生活作为方向标，一方面他提出机运能够或应当被控制。正是这一攻击为所有特定的现代政治思想奠定了基础。关心一种能确保“理想”实现的东西，这导致了政治生活标准的降低，也导致了“历史哲学”的出现：即便马基雅维利的现代对手也无从恢复古人关于“理想”与“现实”之关系的清醒观点。

至于我处理我的主题的方式，我一直注意到研究过去的思想可有两种相反的方式。当今许多学者从历史主义的假定出发，即假定所有属人的思想都是“历史的”，或人的思想的根基由特定的经验奠定，而原则上这些经验并不与人的思想本身同步发生。然而，在历史主义与真正的历史理解之间有一个致命的偏差。思想史家的目标是“如其实际曾是的那样”理解过去的思想，即尽可能完全像它的作者们实际理解它的那样理解它。但历史主义者接近过去的思想是基于历史主义的假定，而这一假定与过去的思想格格不入。因此，历史主义者在完全像过去的思想理解自身一样理解了过去的思想之前，被迫努力比过去的思想理解自身更好地去理解过去的思想。无论如何，历史主义者的表述终将是一种解释与批判的成问题的混合。认识到历史主义成问题的性质，就是历史理解的开始，就是其必要条件——还可以补充说，也是其充分条件。因为，若没有对今天流行的历史主义进路与过去的非历史主义进路的截然对立产生严肃的兴趣，一个人就不可能认识过去的思想。这样一种对立反过来要求，过去的非历史主义思想必须依其自身来得到理解，而不是以它在历史主义的视域内呈现自己的方式来得到理解。

依据这一原则，我试图尽我所能地理解色诺芬的思想。我并未试图将色诺芬的思想与其所处的“历史状况”联系起来，因为这不是阅读一个智慧者的作品的自然的方式；此外，色诺芬也从未表示想要以那种方式得到理解。我假定，色诺芬作为一个出色的作家，已经尽他所能地给了我们理解他的作品所需的讯息。因此，我尽可能多地倚重他本人直接或间接所说的内容，并尽可能少地倚重外围的讯息，更不要说各种现代预设。由于不信任所有尽管琐屑但很可能损害重要问题的成规，我甚至[26]略去了现代学者们习惯用来装饰他们对某些古代作品的引用的尖括号。不消说，我从不相信，我的心灵会在一个比色诺芬的心灵更大的“观念圈”（circle of ideas）中运行。

《希耶罗》（以及《居鲁士的教育》）受到忽视，无疑部分是出于低估甚至鄙视色诺芬的理智能力的风气。直到十八世纪末，色诺芬都普遍被看作一个严格意义上的智慧者和经典作家。在十九和二十世纪，色诺芬被当成一个哲人与柏拉图相比，结果发现他不够格；又被当成一个史家与修昔底德相比，结果又发现他不够格。对于这些比较所预设的对哲学和史学的看法，我们或可与之争辩，可我们并不需要这么做。我们只需提出这一问题：色诺芬是否想被主要理解为一个哲人或一个史家。在其作品的抄件中，他常常被称作“演说家色诺芬”。可以合理地假定，色诺芬一时的声名衰退——就如李维和西塞罗一时的声名衰退一样——缘于对修辞学之意义的理解降低了：十九世纪特有的“理念主义”和特有的“现实主义”都受“技术”（Art）的现代概念引导，因此，两者都不能理解修辞学这一低等技艺至关重要的意义。尽管两种“主义”由此能为柏拉图和修昔底德各自找到一个位置，却完全不能恰切地理解色诺芬。

色诺芬的修辞不是普通的修辞；它是苏格拉底式的修辞。要想充分看清苏格拉底式修辞的特质，不能经由柏拉图和色诺芬作品中审慎散布的对这一主题的议论，而只能经由对其产物的详尽分析。苏格拉底式修辞最完美的产物就是对话。柏拉图对话的形式经常得到讨论，但没人会声称柏拉图对话的问题已经解决。通常而言，各种现代分析都被解释者们的美学偏见败坏了。然而，柏拉图将诗人逐出他的最好城邦，这应当足以阻挡任何美学式的进路。看起来，要想阐明对话的意义，应当从分析色诺芬的对话开始。色诺芬所用的笔法，比柏拉图哪怕在其最简单的作品中所用的笔法都要少得多。理解了色诺芬的技艺，我们就会认识到，在解释柏拉图的任何对话时，我们必须达到哪些最低的要求——时下的研究极少达到这些要求，以致它们几乎不为人所知。

[27]名副其实的对话以一种间接的或拐弯抹角的方式传达作者的思想。因此，武断解释的危险很可能显得势不可挡。要克服这一危险，只能给予每个细节，尤其无关主题的细节最大可能的关注，并且绝不忽略苏格拉底式修辞的功能。

苏格拉底式修辞旨在成为哲学必不可少的工具。其意图是引导潜在的哲人走向哲学——通过训练他们并使他们摆脱阻挠哲学努力的各种魅惑——也是为了阻止并不适合哲学的人接近哲学。苏格拉底式修辞极为正义。它受社会责任的精神激发。它基于这样的假定：在毫不妥协地追求真理与社会的要求之间有一种偏差，或说，并非所有真理都始终无害。社会将总是试图对思想施行僭政。苏格拉底式修辞是为了一再挫败这些努力的古典手段。这种最高类型的修辞并没有随着苏格拉底亲随弟子们的离世而消亡。许多论著都见证了这一事实，即后世的伟大思想家们以一种谨慎或节俭来对后人传达他们的思想，但这种谨慎或节俭不再受欣赏。其不再受到欣赏，大体与历史主义的出现同时，约是在十八世纪末。

当今一代人的经验教导我们，要以不同的眼光并怀着不同的期待来阅读过去的伟大政治作品。对我们的政治方位来说，这一教训或许并非没有价值。有赖“征服自然”，尤其是征服人的自然，我们如今面对着一种僭政，它威胁着要变成早先的僭政从未变成的东西——永存的和普世的僭政。面对这令人惊悚的可能——人或人的思想必须得到集体化，或由毫无怜悯的一击，或由缓慢且温和的过程——我们不得不追问我们如何能逃脱这一困境。由此，我们重新思考人的自由基本的和不引人注意的条件。

此处以历史的形式呈现这一反思，这或许并非不恰当。对思想明显和蓄意的集体化或协同化，是以一种隐蔽并常常完全不被发觉的方式做了准备，即通过散布这一教诲：所有人的思想都是集体性的。但这与任何指向这一目的的人的努力无关，而是因为所有人的思想都是历史的。[28]除了研究历史，似乎没有更恰当的方式来回击这一教诲。

正如前面所指出的，一个人如果想要领会《希耶罗》的含义，就必须有些耐心。解释者的耐心并没有使这一解释的阅读者的耐心变得多余。在解释像《希耶罗》这样的作品时，一个人不得不进行冗长枯燥、时而充满重复的思考，这些思考难以吸引人的注意，除非一个人看到它们的目的，而必要的是，这一目的应当在它合适的位置揭示自身，而不可能一开始就揭示出来。如果一个人想要确证一个微妙的暗示准确的意思，他就必须像解释一个玩笑那样无趣。倘若通过这一解释把色诺芬不引人注意的技艺变得引人注意，那就破坏了他的技艺所营造的魅力，至少暂时破坏了。我仍然认为我并没有点出所有i上的点。一个人只能希望这样的时代会重临：那时，一代人年轻时就受到恰当的训练，他们将不再需要像当前这份研究一样累赘的引言就能理解色诺芬的技艺。

施特劳斯（Leo Strauss），20世纪思想巨擘，芝加哥大学政治系教授，曾获芝加哥大学“杰出贡献教授”、联邦德国政府“大十字勋章”等荣誉。施特劳斯在美国学术重镇芝加哥大学执教近20年，教书育人默默无闻，死后却逐渐成为影响北美学界的重要哲人。他关心的核心问题是：西方文明危机的根本原因何在？而他不仅以自己的学述对这个老问题作出了超逾前人的深刻解答，而且提出了切实可行的应对方略，即重新学习古典政治哲学作品。这一点深刻影响了西方文教和西方学界的未来走向，如今也深刻影响了当代中国学界的学问方向：绎读经典在某些学人当中已蔚然成风，古典学学科也呈方兴未艾之势。